La notion d’amor fati dans la pensée de Nietzsche

Le concept d’amor fati, convoqué à plusieurs reprises par Nietzsche, possède sous sa plume, au-delà de son origine stoïcienne, une teneur nettement agonistique. Loin d’exprimer simplement, dans la lignée de l’usage qu’en fait Marc Aurèle, la nécessité d’harmoniser sa volonté et son désir avec la nature du grand Tout que forme le monde, une nature « immensément prodigue, immensément indifférent[e], sans intentions et sans égards »[1]l’amor fati nietzschéen se présente comme une arme de guerre contre toutes les formes de nihilisme (à commencer par le christianisme) qui nient la vie et la réalité pour leur substituer des arrière-mondes illusoires. Aimer le destin, désirer ce qui est nécessaire, c’est pour Nietzsche la formule d’un « acquiescement religieux à la vie, à la vie entière, non reniée et amputée »[2], acquiescement qui prend sciemment le contrepied du ressentiment chrétien à l’égard de la vie et des pulsions qui manifestent sa puissance. Mais quel est exactement la teneur de cette affirmation résolue de ce qui est ? En d’autres termes, quel est précisément le statut de l’amor fati dans la philosophie nietzschéenne ? Contre l’idée couramment reçue selon laquelle Nietzsche, penseur du dionysiaque, prônerait l’adoration et l’affirmation absolues, inconditionnées, du monde tel qu’il est sans prétendre rien y changer ni rien mettre de côté, nous voudrions défendre une autre lecture de Nietzsche, appuyée sur un grand nombre de textes, suivant laquelle la volonté d’affirmation qui caractérise indéniablement sa pensée tient compte du caractère conditionné, médiatisé et par là limité, du rapport de toute chair auflux des possibles qui constitue le fond dionysiaque du monde. 

Cette thèse est cependant fragilisée par le fait que dans plusieurs textes majeurs,  le motif de l’amor fati semble exprimer au contraire une affirmation inconditionnée de la vie et plus globalement de ce qui est.  Effectivement, au pagraphe 276 du Gai Savoir, Nietzsche déclare : « Je serai de ceux qui rendent les choses belles. Amor fati […]. Je veux désormais pouvoir n’être que pure approbation »[3]. Cette attitude, replacée dans son contexte et associée à des formules similaires présentes dans Ainsi parlait Zarathoustra, consiste clairement à opposer le dieu de la vie débordante (Dionysos) à celui de la vie décadente (le Crucifié), l’affirmation héroïque à la négation de tout ce que la vie a de fort et de fécond. Ce combat des dieux tient au fait que la divinité chrétienne incarne pour Nietzsche un « dieu dégénéré jusqu’à être en contradiction avec la vie, au lieu d’en être la glorification et l’éternelle affirmation ! »qu’est Dionysos à ses yeux[4]. Pour  comprendre le sens de cette prise de position, il importe de souligner que le dionysiaque est d’emblée dépeint par Nietzsche, en particulier à la fin de la Naissance de la tragédie, comme la seule voie qui s’ouvre au peuple allemand pour se libérer des « monstrueuses forces venues de l’extérieur »[5], autrement dit de la tendance socratique prégnante à l’époque moderne qui se fait le contempteur de l’« exubérance de vie »que le dionysiaque déploie et dont le christianisme n’est que l’ultime avatar. L’auteur précise ce point dans les fragments qu’ils consacre à la Naissance de la tragédieau sein d’Ecce Homo, et tout particulièrement au paragraphe deux où il oppose radicalement deux tendances antithétiques : un instinct décadent tourné contre la vie et porté par le socratisme, le christianisme et toute forme d’idéalisme qui génère des arrière-mondes ; et d’autre part, ce que Nietzsche décrit comme une « approbation supérieure, née de la plénitude et de l’abondance, un acquiescement sans restriction, même à la souffrance, même à la faute, à tout ce que l’existence a de problématique et d’étrange »[6]. On ne saurait mieux formuler la revendication d’une affirmation absolue de la vie y compris (et surtout) dans ses aspects les plus difficiles à supporter. Bien plus, il s’agit non seulement d’accepter l’intégralité du réel sans vouloir en modifier le moindre détail (car « rien de ce qui existe ne doit être supprimé, rien n’est superflu »[7]), mais il faut encore aimer le monde, désirer le flux dionysiaque des possibles sans chercher à se soustraire aux souffrances qu’il produit. L’amor fatiréclame ainsi une force d’âme considérable, puisqu’il faut, pour assimiler effectivement cette idée, refuser de céder à la tentation omniprésente de l’esquive dans les arrière-mondes consolateurs, et se réjouir au contraire de  ce qui est, y compris lorsque le réel est source de douleur. On perçoit ici le lien intrinsèque qui unit le motif de l’amor fatià la pensée de l’éternel Retour qui occupe une place centrale dans la pensée de Nietzsche depuis sa découverte dans les années 1880. En effet, de même que l’éternel Retour constitue un véritable défi pour l’individu dans la mesure où il requiert la capacité à vouloir chaque élément du réel tel qu’il est de manière à toujours souhaiter en même temps que ce qui existe revienne éternellement à l’identique, de même l’amor fatisemble impliquer une aptitude à recevoir et à chérir la totalité des possibles qui compose le monde sans vouloir rien en excepter. C’est pourquoi Nietzsche précise, dans un fragment posthume de 1888, que la philosophie qu’il appelle de ses vœux part d’un « acquiescement dionysiaque au monde, tel qu’il est,sans rien en ôter, en excepter, en sélectionner– elle veut le cycle éternel, – les mêmes choses […] »(nous soulignons) et se résume ainsi à cette formule : « amor fati »[8].

Que l’amor fati, placé sous le signe du dionysiaque, consiste en une affirmation inconditionnelle de la vie, le personnage de Zarathoustra paraît le confirmer. Ce dernier ne s’exclame-t-il pas, en effet, « […] on ne vit finalement que ce que l’on a en soi. Les temps sont passés où je pouvais m’attendre aux évènements du hasard, et que m’adviendrait-il encorequi ne m’appartienne déjà ? »[9] ? Cette déclaration dénote une incorporation par Zarathoustra de l’ensemble des possibles qui constitue la réalité car celui-ci étant devenu « l’éternelle affirmation de toutes choses »en se faisant le héraut de « l’immense oui »et de « l’amenillimité »[10], il tend à s’identifier avec Dionysos lui-même, autrement dit avec le dieu qui affirme et aime le plus vivement et le plus complètement la vie[11]. C’est ce qui permet à Deleuze d’insister sur le caractère prédominant de l’affirmation dans la philosophie de Nietzsche, en précisant que l’affirmation, en particulier dans Ainsi parlait Zarathoustra, se prend elle-même pour objet[12], si bien que pour cet auteur, seules les forces actives peuvent revenir au sein de l’éternel Retour[13]. Cette dernière conclusion est toutefois pour le moins contestable dans la mesure où elle contredit l’idée même de l’éternel Retour qui est une véritable épreuve que peu d’individus sont aptes à surmonter justement parce que ce Retour n’exclut absolument rien et englobe donc également les forces réactives. Si la pensée du Retour est aussi effroyable que le dit Nietzsche, c’est bien parce qu’elle contient dans sa nécessité le resurgissement perpétuel des pires formes de vie : « Hélas ! l’homme reviendra éternellement ! L’homme petit reviendra éternellement ! […] Et l’éternel retour, même du plus petit […] »[14]. L’amor fatiest en cela une attitude d’esprit qui requiert une force hors du commun (hors du troupeau) puisqu’elle implique, associée avec l’éternel Retour, de vouloir aussi que revienne éternellement le christianisme pourtant désigné comme le bourreau de la vie. Nietzsche fait ainsi preuve d’une parfaite cohérence intellectuelle lorsqu’il défend, dans un fragment de 1881, l’idée selon laquelle il faut « Etre juste envers le passé, vouloir le connaître avec tout son amour ! » et qu’il déduit fort logiquement de cette assertion : « C’est ici que notre noblesse se voit soumise à la suprême épreuve ! Je le sens, parler du christianisme avec le cœur assoiffé de vengeance – voilà qui est ignoble ! »[15]. Le christianisme apparaît en cela comme la « suprême épreuve »qui éprouve l’amor fati, le moment de vérité au cours duquel on peut soit assimiler la pensée de l’éternel Retour et accepter alors que revienne incessamment ce qu’il y a de plus méprisable (le christianisme et tout ce qui avec lui nie la vie), soit rejeter certains éléments de la réalité et trahir par là les implications du Retour et de l’amor fati, si ce dernier correspond bien, comme dans l’hypothèse que nous avons tenté d’exposer, à une affirmation et à un amour absolus de la totalité de ce qui est. Or, et nous allons tâcher de le montrer, dès lors que l’on s’en tient à une telle interprétation, des difficultés et des tensions considérables ne manquent pas de surgir au sein de la pensée de Nietzsche.

Effectivement, l’affirmation et l’assimilation inconditionnelles de l’intégralité du réel sont d’emblée pensées par Nietzsche comme incompatibles avec les déterminations inhérentes à toute chair. Dès la Naissance de la tragédie, comme l’a remarquablement montré Barbara Stiegler dans son ouvrage Nietzsche et la critique de la chair. Dionysos, Ariane, le Christ[16], Nietzsche n’a de cesse de mettre en évidence l’indissociabilité de Dionysos et d’Apollon, en d’autres termes, l’interaction originaire et continuelle de l’action du « Je » et de son exposition passive à l’excès dionysiaque. Barbara Stiegler souligne en effet que Dionysos, en tant qu’il incarne l’archi-unité précédant toute délimitation et d’où jaillit le monde, ne peut être appréhendé par l’être individué sans l’aide de médiations, faute de quoi son unité d’individu serait anéantie sous la pression du gigantesque flux des possibles : « L’Un-primordial »nous dit Nietzsche, «en tant que souffrant éternellement et rempli de contradictions, a besoin pour sa perpétuelle libération, à la fois de l’enchantement de la vision et du plaisir de l’apparence »[17], d’images et de représentations. L’univers apollinien de la représentation est ainsi source d’ordre et de mesure qu’il impose au chaos pulsionnel du dionysiaque pur, ce en quoi il apparaît comme une condition indispensable de la vie. Il ne faut certes pas oublier que les images apolliniennes ne sont rendues possibles que parce que le sujet apollinien, s’éprouvant lui-même dans la souffrance, ressent le besoin de les produire pour apaiser la douleur d’une exposition trop directe de sa chair au fond dionysiaque qui la constitue. Il y a donc un conditionnement mutuel du dionysiaque et de l’apollinien, ce qui confirme que toute affirmation produite par une chair humaine, fusse-t-elle celle du disciple de Dionysos que Zarathoustra prétend être, ne saurait en aucun cas être absolue dès lors que l’individu incarné ne peut se maintenir en vie qu’à condition qu’il ne s’abandonne pas complètement au flux dionysiaque mais qu’il recourt à des médiations et opère une sélection qui lui permettent de conserver sa structure. C’est ce qui explique le fait que Zarathoustra ne parvienne pas véritablement à faire coïncider sa chair avec l’excès dionysiaque comme il dit l’avoir fait («que m’adviendrait-il encorequi ne m’appartienne déjà »[18] ). Comment le pourrait-il, puisque une telle fusion irait à l’encontre de la double détermination qui fédère le rapport de l’apollinien au dionysiaque ? La chair, en effet, doit pour demeurer vivante toujours s’exposer à ce qui lui est extérieur et en excès sur elle pour pouvoir se nourrir, mais elle doit en même temps protéger sa délimitation intrinsèque sous peine de se détruire. Cette nécessaire limite propre à tout vivant est notamment consacrée dans la Seconde Considération inactuellelorsque Nietzsche précise que la capacité d’incorporation de la mémoire humaine étant limitée, l’oubli est un bien nécessaire pour que la mémoire puisse fonctionner sans menacer de mort la structure du Soi : « Imaginez l’exemple extrême : un homme qui serait absolument dépourvu de la faculté d’oublier et qui serait condamné à voir, en toute chose, un devenir. Un tel homme ne croirait plus à son propre être, ne croirait plus en lui-même. Il verrait toutes choses se dérouler en une série de points mouvants, il se perdrait dans cette mer du devenir. En véritable élève d’Héraclite, il finirait par ne plus oser lever un doigt. Toute action exige l’oubli, comme tout organisme a besoin, non  seulement de lumière, mais encore d’obscurité »[19]. Ce texte capital nous permet de tracer un parallèle entre la relation d’inter-conditionnement de la mémoire et de l’oubli d’une part (pour que la mémoire puisse s’incorporer le passé, il faut quelle renonce à l’assimiler intégralement et donc qu’elle recourt à l’oubli comme à sa condition de possibilité ; mais de même l’oubli n’a de sens que s’il s’inscrit dans un processus mémoriel) et le rapport de Dionysos à Apollon d’autre part (la chair individuée doit, pour demeurer vivante, s’exposer continuellement au flux des possibles ; mais sa survie implique également qu’elle ne cherche pas à coïncider avec lui sans quoi elle s’expose à un danger d’anéantissement). La métaphore de la relation dialectique entre la lumière et l’obscurité convoquée par Nietzsche dans ce texte de 1874 n’est pas sans rappeler une image similaire esquissée dans un fragment de 1871 pour illustrer l’indissociabilité à ses yeux des douces apparences apolliniennes et du terrible fond dionysiaque qui les sous-tend : « Ceux qui se contentent de célébrer la transparence, la clarté, la netteté et l’harmonie de l’art grec, dans la croyance que l’on pourrait, sous la protection du modèle grec, se tenir quitte des horreurs de l’existence […] se comportent […] comme devant une eau claire traversée de soleil, lorsqu’on s’imagine que le fond du lac est tout proche, à portée de la main. L’art grec nous a appris qu’il n’y a de surface vraiment belle sans une profondeur effroyable »[20]. Cette complémentarité irréductible de l’excès dionysiaque et de la limite apollinienne nous suggère donc que l’idée même d’une affirmation absolue de ce qui est relève de l’impossibilité pour toute chaire du fait de ses propres déterminations de vivant. Si Zarathoustra est effrayé dans un premier temps par la pensée de l’éternel Retour, et si celle-ci fait ensuite naître en lui un dégoût (« Et l’éternel retour, même du plus petit ! – Ce fut là ma lassitude de toute existence ! Hélas ! dégoût ! dégoût ! dégoût ! »[21]), c’est justement parce qu’en tant qu’homme et que chair vivante, il ne peut supporter l’assimilation d’un tel flux de possibles. Le dégoût est en effet compris par Nietzsche comme le contraire de l’incorporation, il est le symptôme d’une incapacité à digérer qui manifeste la limitation inhérente à la chair. On comprend dès lors que la volonté d’affirmation qui caractérise Zarathoustra ne saurait appeler un oui pur et absolu, puisque la chair est contrainte, pour exister, d’apprendre également à dire non, de ne pas chercher à s’incorporer plus que ce qu’elle peut digérer. Cette nécessité du non semble contredire en apparence la pensée du Retour qui appelle le recommencement de l’ensemble du réel sans rien exclure, cependant ce sentiment s’estompe dès lors que l’on rappelle que pour Nietzsche, le Retour est certes celui de la totalité des possibles, mais que le nombre de ces possibles est lui-même fini. Ainsi, lors même qu’il se fait le chantre de l’affirmation de tout ce qui est, Zarathoustra n’affirme qu’un nombre limité de choses.

Ce point est fondamental, car si l’amor fatinietzschéen consistait effectivement en une affirmation à proprement parler illimitée, on comprendrait mal ce le qui distingue de l’agapè christique que Nietzsche critique sévèrement. Ce qui singularise l’agapè chrétienne, c’est, pour reprendre l’expression de Barbara Stiegler, une « hypertrophie de la pulsion dionysiaque » qui tend à la destruction de tous les schèmes intermédiaires qui séparent la chair individuée du flux qui la traverse[22]. Zarathoustra, au contraire, se moque de la compassion christique (en parodiant le célèbre mot de Jésus : « Laissez venir à moi les petits enfants ») et rappelle continuellement la nécessité de savoir dire non pour savoir prononcer un oui véritable : « En vérité, je n’aime pas non plus ceux pour qui toutes choses sont bonnes et qui appellent ce monde le meilleur des mondes. Je les appelle des satisfaits. Le contentement qui goûte de tout : ce n’est pas là le meilleur goût ! J’honore la langue du gourmet, le palais délicat et difficile qui a appris à dire : ‘Moi’ et ‘Oui et ‘Non’ »[23]. Si Dionysos se dresse contre le Crucifié, c’est bien à la façon dont Zarathoustra, le lion, se dresse contre l’âne, incarnation du Christ par ses « I-A »qui ne sont que de faux oui précisément parce qu’ils sont indifférents et absolus, et donc étrangers au non limitatif et structurant impliqué par la constitution de la chair. L’âne/Christ, qui « est patient de cœur et ne dit jamais non »[24], est un être décadent qui souhaite la perte de sa propre chair, son anéantissement en Dieu,  et qui ne peut porter en lui la pensée de l’amor fati puisqu’il ne peut supporter celle de l’éternel Retour, pensée effroyable dont il se protège par la promesse illusoire d’une rédemption lavant tous les péchés passés. L’affirmation dionysiaque de la vie qui sous-tend l’amor fati s’oppose donc à l’agapèchrétienne, à la fois parce que celle-ci est inconditionnée et indifférente (ce qu’exprime le I-A quasi mécanique de l’âne) alors que celle-là est conditionnée et sélective (il faut avoir un palais délicat, se comporter en gourmet à l’égard de la vie et ne pas s’incorporer n’importe quoi ni plus que ce que notre chair est à même d’assimiler : il faut donc savoir dire non), mais aussi parce que l’agapècomporte en réalité une haine foncière de la vie (vouloir l’anéantissement des schèmes nécessaires à la constitution et au maintien de l’individualité pour prôner l’abandon complet dans la Volonté du Créateur, c’est vouloir la destruction de la vie elle-même qui ne peut exister qu’à condition de conserver le principe d’individuation apollinien et de maintenir une certaine distance entre la chair et son fond dionysiaque). L’amour dionysiaque est lui-même sélectif, puisque Dionysos affirme qu’il lui « arrive parfois d’aimer les humains »[25]. L’amour de Dionysos, contrairement à celui du Christ, est conditionné et exigeant : il n’aime Ariane que parce qu’avec ses petites oreilles, elle est à même de recevoir de manière critique (au sens étymologique du terme) l’excès qu’il veut lui transmettre, non en totalité et de façon indifférente (comme le font les longues oreilles de l’âne), mais en s’orientant dans le labyrinthe dionysiaque par la délimitation de son propre horizon. Cette distinction explique le paradoxe apparent assumé par Zarathoustra qui, tout en s’en tenant « à un suprême degré de négation », en agissant « par négation, en face de tout ce qui jusqu’à présent a été approuvé », « peut être malgré cela  le contraire d’un esprit qui dit non »[26]. Certes Zarathoustra dit non, mais sa condamnation et son rejet ne portent que sur ce qui nie la vie, autrement dit sur le socratisme, le christianisme et toute autre forme de nihilisme. C’est pourquoi, pour reprendre une expression deleuzienne, chez lui la négation est au service d’une affirmation supérieure, celle de la vie et de ses valeurs, contre le christianisme et sa morale d’esclaves qui s’est jusque-là imposée en prétendant défendre le Bien contre le Mal, dans le langage de Nietzsche : la vie décadente contre la vie ascendante. On ne peut manquer toutefois de remarquer le caractère problématique de ce dernier aspect. Effectivement, Nietzsche reconnaît que ce qui fait toute la difficulté de la pensée de l’éternel Retour, c’est qu’elle requiert la capacité de la chair à vouloir et à aimer le retour de tout ce qui existe, y compris des formes de vie les plus décadentes, donc du christianisme (« C’est ici que notre noblesse se voit soumise à la suprême épreuve ! Je le sens, parler du christianisme avec le cœur assoiffé de vengeance – voilà qui est ignoble ! »[27]). Or,  une hésitation semble se faire jour sous la plume de Nietzsche dans la mesure où sa haine envers le christianisme et sa volonté de l’anéantir ne font que s’accentuer au fil de ses écrits. On trouve ainsi dans un fragment posthume de 1888, l’expression explicite d’un désir de voir disparaître le christianisme : « L’interdiction biblique ‘tu ne tueras point’ est une naïveté comparée à mon interdiction aux décadents : ‘vous ne procréerez point !’ – elle est pire encore, elle en est l’antithèse… La loi suprême de la vie, formulée par Zarathoustra, exige que l’on soit sans pitiépour tout excrément et rebut de la vie – que l’on anéantissece qui, pour la vie montante, ne serait que gêne, poison, conspiration, hostilité souterraine – en un mot, christianisme »[28]. Mais comment pourrait-on souhaiter à la fois l’éternel Retour de toutes choses y compris du pire (qui justifie le refus d’éprouver un désir de vengeance envers le christianisme tel que le décrit le fragment de 1881 précité) et la suppression pure et simple d’une partie de ce qui est (les formes de vie décadentes ?). Cette tension traduit le caractère difficilement supportable de la pensée de l’éternel Retour, elle montre ce qu’il y a de problématique, pour un être incarné, à défendre un « acquiescement dionysiaque au monde, tel qu’il est, sans rien en ôter, en excepter, en sélectionner »[29]dans la mesure où « la loi de l’évolution […] est celle de la sélection »[30]et où tout être vivant doit à la fois s’exposer au flux dionysiaque des possibles et choisir en son sein des éléments adaptés à sa propre constitution tout en excluant les autres.

L’amor fatitel que l’entend et le loue Nietzsche ne désigne donc en aucun cas l’affirmation absolue et inconditionnée de tout ce qui est : il est le nom d’une attitude des chairs vis-à-vis du flux dionysiaque des possibles, chaque chair devant aimer la nécessité du flux à sa manière en produisant à chaque fois ses propres expédients pour s’orienter dans celui-ci et y dessiner son propre horizon[31]. Aimer la nécessité, c’est ainsi avant tout aimer la vie telle qu’elle est, avec ses plaisirs et ses souffrances, par opposition aux contempteurs de la vie que sont les hérauts socratiques et chrétiens du nihilisme. Non pas se soumettre intégralement à une Volonté absolue jusqu’à y perdre son individualité (démarche qui débouche sur l’anéantissement de la vie elle-même), mais s’y exposer sans s’y abîmer, via la médiation salutaire des représentations et des schèmes apolliniens. C’est dans cette optique que l’on peut comprendre la critique du stoïcisme à laquelle procède Nietzsche au paragraphe huit de Par-delà le Bien et le Mal, et ce en dépit de l’origine philosophique de la notion d’amor fati : « C’est ‘en accord avec la nature’ que vous voulez vivre ? O nobles stoïciens, quelle duperie dans les mots ! Imaginez un être immensément prodigue, immensément indifférent, sans intentions et sans égards, sans pitié ni justice, fécond et stérile en même temps qu’incertain, comme l’est la nature, imaginez l’indifférence elle-même devenue la puissance, comment vous serait-il possible de vivre en accord avec cette indifférence ? Vivre, n’est-ce pas justement vouloir être autre que n’est cette nature ? Vivre, n’est-ce pas peser le pour et le contre, préférer, être injuste, limité, vouloir être différent ? »[32]. Là où l’amor fati stoïcien, parce qu’il part d’une certaine conception de la nature comme totalité harmonieuse fédérée par une Raison universelle, constitue un appel à ne faire qu’un avec le Tout du monde en l’aimant tel qu’il est afin de saisir la beauté véritable de la vie et de l’univers, l’amor fati nietzschéen, au contraire, fait fond sur une vision du réel comme flux chaotique et effroyable de possibles auquel l’individu ne peut et ne doit s’exposer directement sous peine de s’anéantir. Dès lors, la condition du vivant, et donc de son amour pour ce qui existe, est d’établir une certaine distance entre lui et le flux dionysiaque, en sélectionnant en son sein les éléments nécessaires à la constitution de l’horizon de sa propre chair. Il s’agit donc non pas d’une agapèchrétienne, mais de l’amour érotique de l’amant, amour sélectif et exigeant qui trouve dans l’objet de son désir des caractéristiques qu’il veut assimiler et qui rejette ce qui peut lui nuire.


[1]Par-delà le Bien et le Mal, « Des préjugés des philosophes », §9, in Œuvres, Friedrich Nietzsche, collection Bouquins, dir. J. Lacoste et F. Le Rider, trad. H. Albert,  Paris 1993, p. 566.

[2]FP1888 14 [89].

[3]Gai Savoir, § 276, in Op. cit., p. 165.

[4]Antéchrist, §18, in Op. cit..

[5]Naissance de la tragédie, in Op. cit., tome I, p. 110.

[6]Ecce Homo, « Naissance de la tragédie », §2, in Op. cit., p. 1154.

[7]Ibid.

[8]FP1888 16[32].

[9]Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le voyageur », in Op. cit., p. 401.On pourrait aussi citer ce passage du livre III : « Pour moi – comment y aurait-il quelque chose en dehors de moi ? Il n’y a pas de non-moi ! », , « Le convalescent », §2, in Op. cit., p. 456.

[10]Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », §6, in Op. cit, p. 1177.

[11]Dans le même fragment, Nietzsche conclut son raisonnement en disant : « Mais ceci est précisément l’idée même de Dionysos »Ibid.

[12]Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p. 240.

[13]« Au sein de la doctrine de l’éternel Retour, les forces réactives ne reviennent pas : ‘L’éternel retour deviendrait contradictoire s’il était le retour des forces réactives. L’éternel retour nous apprend que le devenir-réactif n’a pas d’être »Op. cit., p. 80.

[14]Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le convalescent »,  §2, p. 457.

[15]FP1881, 12[75].

[16]Puf, Epiméthée, Paris, 2005.

[17]Naissance de la tragédie, §4, in Op. cit., p. 45.

[18]Voir supra, note 9.

[19]Seconde Considération inactuelle, §1, in Op. cit., tome I, p. 220.

[20]FP1871, 11[1], cité par Barbara Stiegler, Op. cit., p. 74.

[21]Ainsi parlait Zarathoustra, III, « Le convalescent », §2, in Op. cit., p. 458.

[22]Nietzsche remarque en effet l’influence que le dionysiaque a pu avoir  notamment sur l’Evangile de saint Jean, en précisant que Jésus, en tant qu’il reçoit et aime tout ce qui arrive sans conditions, débouche finalement sur l’anéantissement du Soi individué sur la Croix.

[23]Ainsi parlait Zarathoustra, III, « De l’esprit de lourdeur », §2, in Op. cit., p. 436.

[24]Ibid., IV, « Le réveil », §2, in Op. cit., p. 532.

[25]Par-delà le Bien et le Mal, §295, in Op. cit., p. 732.

[26]Ecce Homo, « Ainsi parlait Zarathoustra », §6, in Op. Cit., p. 1177.

[27]Voir supra, note 15.

[28]FP1888, 22[23].

[29]Voir supra, note 3.

[30]Antéchrist, §7, in Op. cit., p. 1044.

[31]« Zarathoustra pose que l’affirmation maximale de l’advenir passe pour chaque chair par ‘son’propre chemin et ‘son’propre goût, par sa capacité à elle d’ingérer, de digérer et d’éliminer : par l’idiosyncrasie de son métabolisme », Barbara Stiegler, Op. cit., p. 317.

[32]Par-delà le Bien et le Mal, « Des préjugés des philosophes », §9, p. 566.

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