Condition de l’homme moderne

Préface (Paul Ricoeur)

Lien entre Les origines du totalitarismeet Condition de l’homme moderne : le premier = ouvrage de pensée politique qui tente de conceptualiser autant que faire se peut composantes du régime totalitaire. Son explication tourne autour de l’inexplicable, dans la mesure où système totalitaire = inédit, irréductible aux tyrannies et aux régimes autoritaires antérieurs à Hitler et Staline, il ne peut être expliqué de façon satisfaisante avec concepts de φ politique traditionnels. Système totalitaire vise à vérifier une hypothèse sur l’homme par la terreur, hypothèse qui est à la limite du pensable : « Mais comment la science politique produirait-elle un concept adéquat à cette expérimentation monstrueuse d’un système qui rend les hommes eux-mêmes absolument superflus, c’est-à-dire de trop ? S’il est vrai que derrière la politique des régimes totalitaires ‘se cache un concept entièrement nouveau, sans précédent, du pouvoir’, ce concept doit être proprementimpensable ». Selon H.A., « Si la possibilité du monde totalitaire est à chercher dans une méditation sur le mal radical, la possibilité du monde non totalitaire est à chercher dans les ressources de résistance et de renaissance contenue dans la condition humaine en tant que telle. Dans la mesure même où l’hypothèse centrale du totalitarisme repose sur le ‘tout est possible’, une citoyenneté sensée est une action raisonnable doivent reposer sur l’hypothèse inverse d’une constitution de la nature humaine, justifiée elle-même par sa capacité d’ouvrir, de préserver, ou de reconstruire un espacepolitique […]. Le rapport entre Condition de l’homme moderneset Les origines du totalitarismerésulte d’une inversion de la question posée par le totalitarisme ; si l’hypothèse : tout est possible conduit à la destruction totale, quelles barrières et quelles ressources la condition humaine elle-même oppose-t-elle à cette hypothèse terroriste ? C’est ainsi qu’il faut lire Condition de l’homme modernecomme le livre de la résistance et de la reconstruction ». Question centrale = « à quelle condition un monde non concentrationnaire est-il possible ? ». Postulat du totalitarisme = celui de l’infinie plasticité de la nature humaine, il faut donc lui opposer une évaluation des ≠ activités humaines du point de vue de leur durabilité. Distinction décisive dans cette perspective = celle entre « vita activa » et « vita contemplativa » qui sont des traits perdurables de condition humaine. H.A. = convaincue que modernité peut encore être expliquée à l’aide de concepts comme « animal laborans », « homo faber », « praxis », « poiesis », … Les 3 degrés de la « vita activa » que sont travail (activité soumise aux nécessités vitales et au souci de survie individuelle et spécifique), œuvre (fabrication humaine d’un monde d’artifice) et action (condition irréductible de tout vie proprement politique) ont tous 3 affaire à mortalité de l’homme. L’homme pense l’éternité, mais en tant que mortel, c’est pourquoi c’est la « vita contemplativa » qui permet à la « vita activa » de se comprendre elle-même et de réfléchir sur sa condition temporelle. Cet écart entre notre mortalité et la pensée de l’éternité fait que nous aspirons pour pouvoir endurer notre condition mortelle, et tout ce que nous faisons = en vue de conférer immortalité à choses périssables → entreprise politique = tentative suprême pour nous immortaliser. Caractère temporel du travail vient de nature transitoire des choses produites en vue de subsister. Fil directeur de l’analyse = destruction continuelle des biens liée à consommation : « c’est la marque de tout travail de ne rien laisser derrière soi ». 

Aspect principal de l’œuvre d’un point de vue temporel = au contraire capacité à durer. Artifice = tout objet qu’on utilise mais qu’on ne consomme pas. Ensemble de ces produits constituent un monde. Fonction de l’artifice humain = « offrir aux mortels un séjour plus durable et plus stable qu’eux-mêmes ». Marque du travail = référence au temps comme passage, mais marque de l’œuvre = référence au temps comme durée. 

Critère principal de l’action = « la révélation de l’agent dans la parole et dans l’action » qui exige que l’homme apparaisse, soit vu par d’autres, ce qui implique constitution d’un espace public. Action = reliée à parole, révèle l’homme comme celui qui commence quelque chose dans le monde. Distinction travail/œuvre n’est préservée que par distinction entre sphère économico-sociale et sphère politique de l’action. Contre Marx, Arendt insiste sur fait que l’économie moi rester liée à l’oikia, au domaine privé, car domaine authentiquement public = domaine politique. Fragilité = trait propre à l’action car action commune n’existe qu’aussi longtemps que les acteurs l’entretiennent. Domaine public tire sa cohérence du pouvoir, et pouvoir demeure potentiel (par contraste avec force qui persiste), il existe quand les hommes agissent ensemble et s’évanouit dès qu’ils se dispersent (d’où tentation de substituer violence au pouvoir). Pouvoir = modèle d’une activité qui ne laisse aucune œuvre derrière elle et épuise sa signification dans son propre exercice. Action ne peut échapper à condition de la pluralité : pour chaque agent résultat de l’action coïncide rarement avec son intention originaire. Cette contrainte exprime dépendance de l’activité individuelle à l’égard du réseau des relations humaines. Fonction première de l’activité politique = affronter fragilité des affaires humaines : « Le remède originel, pré-philosophique, que les Grecs avaient trouvé pour cette fragilité était la fondation de la polis ». Mais H. A. souligne aussi fragilité de ce remède, dont les faiblesses sont l’irréversibilité et l’imprévisibilité. Réponse à la première = pouvoir de pardonner (qui délie ce qui est lié), et à la seconde pourvoir de promettre (qui enchaîne ce qui est incertain). Et si on peut trouver une place pour la promesse en politique (« pacta sunt servanda »), il y ait douteux qu’il y ait place pour le pardon. 

Prologue

H. A. interprète la conquête de l’espace amorcée en 1957 avec Spoutnik comme une tentative d’ « échapper à l’emprisonnement terrestre », ce que manifeste également les recherches scientifiques sur la vie artificielle, comme pour produire un homme arraché à la nature, « en proie à la révolte contre l’existence humaine telle qu’elle est donnée ». « La seule question est de savoir si nous souhaitons employer dans ce sens nous nouvelles connaissances scientifiques et techniques, et l’on ne saurait en décider par des méthodes scientifiques. C’est une question politique primordiale ». Autre évènement menaçant aux yeux de Arendt : avènement de l’automatisation qui menace de vider les usine de sa main d’œuvre et ainsi de libérer « l’humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l’asservissement à la nécessité ». Mais la situation n’est pas la même que pour l’affranchissement du travail qu’un Grec pouvait connaître grâce à son statut social : « L’époque moderne s’accompagne d’une glorification théorique du travail et elle arrive en fait à transformer la société tout entière en une société de travailleurs. Le souhait se réalise donc, comme dans les contes de fées, au moment où il ne peut que mystifier. C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté […]. Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire ».

Chapitre I : La condition humaine

Lavita activaet la condition humaine

Hannah Arendt entend par « vita activa » un domaine qui regroupe trois activités humaines : le travail, l’œuvreet l’action, qui composent ensemble les conditions fondamentales dans lesquelles l’existence humaine s’inscrit l’existence humaine. Le travail renvoie au « processus biologique du corps humain », c’est une activité de subsistance dont la condition humaine est la vieen tant que telle. L’œuvre au contraire s’inscrit dans l’aspect non-naturel de l’existence humaine, i.e. l’aspect culturel, elle constitue un « monde ‘artificiel’ d’objets », et sa condition humaine est l’ « appartenance-au-monde ». L’action se distingue des deux activités précédentes en ce qu’elle met directement les hommes en rapport les uns avec les autres sans passer par le truchement des objets, elle implique d’emblée une pluralitéet c’est donc là sa condition humaine mais aussi la condition sine qua nonde toute vie politique. « L’action serait un luxe superflu, une intervention capricieuse dans les lois générales du comportement, si les hommes étaient les répétitions reproduisibles à l’infini d’un seul et unique modèle, si leur nature ou essence était toujours la même, aussi prévisible que l’essence ou la nature d’un objet quelconque. La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître ». Hannah Arendt fait le lien entre ces trois activités et les caractéristiques essentielles de la vie humaine que sont la natalité et la mortalité : le travail y a trait en tant qu’il assure la survie de l’individu et indirectement de l’espèce ; l’œuvre confère une certaine permanence à l’existence humaine, autrement éphémère ; et l’action permet de créer « la condition du souvenir, c’est-à-dire l’Histoire ». Et les trois touchent à la natalité en tant qu’elles visent à préserver le monde en vue des générations à venir, cependant c’est l’action qui est le plus directement lié à la natalité au sens où « le commencement inhérent à la naissance ne peut se faire sentir dans le monde que parce que le nouveau venu possède la faculté d’entreprendre du neuf, c’est-à-dire d’agir ». La condition humaine ne se présente pas aux hommes comme un pur donné avec lequel ils doivent s’arranger : « les hommes créent constamment des conditions fabriquées qui leur sont propres et qui, malgré leur origine humaine et leur variabilité, ont la même force de conditionnement que les objets naturels […]. C’est pourquoi les hommes, quoi qu’ils fassent, sont toujours des êtres conditionnés ». 

Elle s’empresse de préciser que ce qu’elle appelle « condition humaine » n’est en rien identifiable à une quelconque nature humaine, car une telle nature, quand bien même elle existerait, demeurerait insaisissable par quiconque hormis Dieu, ce que comprend Saint-Augustin quand il distingue la question « qui suis-je ? » que l’homme se pose à lui-même et la question « que suis-je ? » qu’il pose à Dieu (Confessions, X, 6-7).

Le terme de vita activa

Hannah Arendt revient sur l’acception traditionnelle de l’expression « vita activa » et fait remonter son origine au procès de Socrate et au conflit qui s’est installé par la suite entre le philosophe et la cité. Cette expression traduit le bios politikosd’Aristote, ce que tend à confirmer la référence à la vitanegatiosaou actuosaque l’on trouve chez Augustin et qui désigne la vie consacrée aux affaires politico-publiques. Aristote distingue trois modes de vie que l’homme libre peut choisir (ce qui exclut les modes de vie qui consistent dans une activité visant la préservation de la vie, comme celui de l’esclave, celui de l’artisan ou celui du commerçant) qui partagent tous un culte du beau au sens où ils se consacrent à la culture de choses qui ne sont ni nécessaires ni purement utiles : 1) la vie de plaisirs qui se contente de consommer de belles choses ; 2) la vie consacrée aux affaires de la polisdans laquelle on peut produire de belles actions ; 3) la vie du philosophe qui s’adonne à la contemplation des choses à la beauté éternelle et impérissable. Hannah Arendt précise que l’acception aristotélicienne du bios politikosdésigne uniquement le domaine de l’action (praxis), i. e. des affaires publiques, à l’exclusion de l’œuvre et du travail qui n’ont pas une dignité suffisante pour constituer une bios, un mode de vie digne d’un homme libre, car ils consistent en la production d’objets nécessaires ou utiles. Mais avec la disparition de la cité antique, le sens de l’expression vita activaa changé, il ne désigne plus strictement le domaine des affaires politiques mais tout engagement dans les affaires humaines prises dans leur globalité. « Certes, l’œuvre et le travail ne s’élevèrent pas pour autant dans la hiérarchie des activités humaines pour devenir égaux en dignité à l’existence politique. Ce fut plutôt l’inverse : désormais, on compta l’action, elle aussi, au nombre des nécessités de la vie terresre, de sorte qu’il ne resta plus d’existence vraiment libre que la contemplation (bios théôretikostraduit par vita contemplativa) ». On trouve cette idée chez Platon, au sens où l’organisation de la polisdans sa République est tout entière tournée vers un but supérieur : « rendre possible le mode de vie philosophique ». En un sens, Aristote est lui-même touché par cette reconception au sens où dans les trois modes de vie qu’il distingue, il donne à la vie de plaisirs une place inférieure et à la vie philosophique qui est contemplation une place supérieure. L’idée d’un affranchissement des nécessités vitales s’est ainsi vue associée à l’exemption d’activité politique (skholè). « L’expression vita activa, embrassant toutes les activités humaines et définies par rapport au repos absolu de la contemplation, correspond donc plus étroitement au grec askholia(non-repos) dont Aristote désignait toute activité, qu’aux mots bios politikos ». La supériorité attribuée à la contemplation par rapport à l’activité a pour principe l’idée qu’aucune œuvre humaine ne peut égaler la beauté du kosmosqui est éternelle et immuable. « Ainsi dans la tradition la vita activa tire son sens de la vita contemplativa ; le peu de dignité qui lui reste lui est conféré parce qu’elle pourvoit aux besoins de la contemplation dans un corps vivant ». Hannah Arendt explique ainsi pourquoi elle décide ici de donner à l’expression « vitaactiva » un sens qui va à l’encontre de son acception traditionnelle : elle entend dépasser la hiérarchie qui s’est installée entre vie active et vie contemplative afin de faire saillir de nouveau les distinctions qui existent au sein de la vita activa et que cette hiérarchie tend à estomper, ce que la modernité n’est pas parvenue à réaliser dans la mesure où, par exemple, Nietzsche comme Marx se sont contentés de renverser la hiérarchie sans la remettre en cause en tant que telle. Hannah Arendt entend quant à elle se détacher de toute considération d’ordre axiologique ou hiérarchique.

Eternité contre immortalité

L’immortalité désigne une vie infinie, perpétuelle, sur terre et elle est, dans la conception grecque, le propre de la phusiset des dieux, tandis que les hommes apparaissent comme « les seuls mortels d’un univers immortel mais non éternel ». La mortalité définit ainsi proprement la condition humaine dans la mesure où « ils n’existent pas uniquement comme membres d’une espèce dont l’immortalité est garantie par la procréation », comme c’est le cas pour les animaux. L’existence humaine peut ainsi être décrite dans sa spécificité comme une « ligne droite qui coupe, pour ainsi dire, le mouvement circulaire de la vie biologique ». Le grandeur de ces mortels que nous sommes consiste dans leur capacité à produire de œuvres, des exploits et des paroles qui sont dignes de passer à la postérité. « Aptes aux actions immortelles, capables de laisser des traces impérissables, les hommes, en dépit de leur mortalité individuelle,  se haussent à une immortalité qui leur est propre et prouvent qu’ils sont de nature’divine’ ». Ainsi les meilleurs des hommes, dans la perspective antique, sont ceux qui choisissent la renommée et l’immortalité plutôt qu’une vie terrestre paisible et jouissive (cf. : le choix d’Achille), et ceux qui au contraire préfèrent s’adonner aux plaisirs qu’offre la nature se rapprochent de l’animalité. Selon Arendt, c’est Socrate (ou Platon) qui a fait de l’éternité le véritable centre de la réflexion strictement métaphysique. Cette expérience de l’éternel, Platon la dit indicible (arrhèton), et Aristote la dit sans parole (aneu logou), et elle ne peut selon eux se produire que dans la solitude de la contemplation philosophique. « Mais ce qui importe, c’est que l’expérience de l’éternel, par opposition à celle de l’immortalité, ne correspond et ne peut donner lieu à aucune activité : même l’activité mentale qui se poursuit en nous à l’aide des mots non seulement est de toute évidence impuissante à l’exprimer, mais en outre ne saurait qu’interrompre et ruiner l’expérience elle-même ». La theôria, que l’on peut traduire par « contemplation », traduit justement cette expérience de l’éternel. Cette attirance des philosophes pour l’éternel peut notamment s’expliquer par le fait qu’ils sont dubitatifs concernant les chances d’immortalité de la cité. « La chute de l’Empire romaine démontra avec éclat qu’aucune œuvre humaine ne saurait échapper à la mort ; dans le même temps, le christianisme prêchant la vie éternelle devenait la seule religion de l’Occident. Cette chute et cet avènement rendirent inutiles et futiles tous les efforts d’immortalité terrestre ».

Chapitre II : Le domaine public et le domaine privé

L’homme : animal social ou politique

« Aucune vie humaine, fût-ce la vie de l’ermite au désert, n’est possible sans un monde qui, directement ou indirectement, témoigne de la présence d’autres êtres humains » : la pluralité est pour Hannah Arendt un facteur constitutif et irréductible de l’existence collective des hommes. Elle précise cependant que cette irréductibilité de la dimension sociale de l’existence n’est absolument flagrante que dans le cas de l’action, dans la mesure où ni le travail, ni l’œuvre, n’ont à proprement parler besoin de la présence d’autrui pour s’opérer, même si l’homme qui construirait seul un monde à habiter en solitaire ne serait plus humain mais divin. 

Ce qui fait le prestige du bios politikos selon Aristote, c’est le fait qu’elle se fonde sur la culture de l’action (praxis) et de la parole (lexis), les deux étant pensées comme des activités simultanées, car « l’action politique, dans la mesure où elle ne participe pas de la violence, s’exerce généralement au moyen du langage », et parce que « les mots justes trouvés au bon moment sont de l’action, quelle que soit l’information qu’ils peuvent communiquer. Seule, la violence brutale est muette, et c’est pourquoi elle ne saurait avoir de grandeur ». Au sein de la poliset de la philosophie politique qui s’en inspire, la parole devient le médium privilégié de la persuasion : « Etre politique, vivre dans une polis, cela signifiait que toutes choses se décidaient par la parole et par la persuasion et non par la force ni la violence ». C’est une telle conception que développe Aristote lorsqu’il définit l’homme comme « zôon logonekhon » (« être vivant capable de langage »), et à l’inverse le barbare ou l’esclave comme « aneu logou », ce qu’il faut comprendre non au sens littéral (privé de parole), mais comme dénotant l’exclusion d’un mode de vie où « les citoyens avaient tous pour premier souci la conversation ».

Lapolis et la famille

On peut faire remonter la distinction entre vie privée à vie publique à la distinction entre les domaines familial et politique que l’on trouve déjà dans l’Antiquité. Toutefois, l’émergence du social comme domaine autonome, domaine qui ne relève ni du privé ni du public, est relativement récente. Là où les Anciens tendaient à poser une rupture radicale entre le domaine politique (public) et celui de l’oikos(privé), nous tendons à estomper cette frontière à travers notre conception du social, « parce que nous imaginons les peuples, les collectivités politiques comme des familles dont les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d’une gigantesque administration ménagère […]. Nous avons donc du mal à nous rendre compte que pour les Anciens le terme même d’ ‘économie politique’ eût été une contradiction dans les termes : tout ce qui était ‘économique’, tout ce qui concernait la vie de l’individu et de l’espèce, était par définition non politique, affaire de famille ». Au sein de la famille, les individus vivent en commun à cause des nécessités vitales qui les rassemblent. L’homme doit subvenir aux besoins de la famille par le travail (qui est le plus souvent délégué aux esclaves qu’il possède), et la femme a en charge la perpétuation de la lignée. Alors que le domaine privé est placé sous le signe de la nécessité, le domaine politique est celui de la liberté.  Il serait inconcevable pour un Ancien [ce qui n’est plus le cas pour nous. Cf. : les conceptions libérale et libertarienne du politique]de considérer le politique comme un simple moyen de protéger la société]. Pour nous, « La liberté se situe dans le domaine du social, la force ou la violence devient le monopole du gouvernement », alors que pour les Grecs, au contraire, c’est dans le domaine politique que l’individu jouit véritablement de sa liberté, et la contrainte violente où la force sont des éléments prépolitiques relégués à la sphère privée où ils « sont les seuls moyens de maîtriser la nécessité (par exemple, en gouvernant les esclaves) et de se libérer ». Mais il ne faut pas confondre cette contrainte dont le chef de famille peut user sur sa famille et sur ses esclaves comme l’un des avatars de l’état de nature auquel les hommes n’échappent qu’en établissant d’un commun accord un gouvernement destiné à les protéger les uns contre les autres en monopolisant la violence légitime et l’autorité : pour les Grecs, une telle autorité, une telle domination, n’ont leur place que dans la sphère privée. La polisau contraire est le domaine des égaux (homoioi), et les citoyens ne sont libres, précisément, que pour autant qu’ils ne sont ni chefs ni sujets, « on était libre si l’on échappait à l’inégalité inhérente au pouvoir, si l’on se mouvait dans une sphère où n’existait ni commandement ni soumission ». Ce n’est pas Marx qui a forgé l’idée que la politique n’est qu’une fonction de la société, mais les économistes politiques de l’époque moderne. L’époque médiévale se caractérise par une nette croissance du domaine privé, car on tendait alors à concevoir l’ensemble des relations humaines sur le modèle des rapports familiaux, comme c’est très net dans l’organisation du travail en guildes, confréries, corporations… L’époque moderne se distingue quant à elle par un domaine privé conçu comme exclusif, et non comme cette sorte d’organisation hybride au sein de laquelle les intérêts privés se voient attribuer une importance publique. 

La conception grecque du politique est très spécifique : la vertu politique par excellence est le courage parce qu’un homme est libre à partir du moment où il est prêt à sacrifier sa vie plutôt que de se laisser asservir à une quelconque nécessité. Le bios politikos constitue la « vie bonne » parce qu’à partir du moment où l’individu est libéré des nécessités biologiques, il peut se consacrer à l’accomplissement de sa liberté. C’est pourquoi le domaine politique excluait toute activité à but purement lucratif ou utilitaire, au risque d’ailleurs d’abandonner le commerce et l’industrie aux esclaves et aux étrangers. On peut nuancer toutefois ce propos en précisant qu’il arrive, sous la plume de Platon et même d’Aristote, que la frontière entre vie privée et polis s’estompe un peu, chez le premier lorsqu’il parle de politique et prend ses exemples dans la vie privée, et le second lorsqu’il soutient que l’origine historique de la polisest liée aux nécessités vitales. 

L’avènement du social

Hannah Arendt note que l’émergence de la société comme entité autonome au sein du domaine public a non seulement effacé la frontière ancienne entre le politique et le privé, mais a aussi engendré un changement radical du sens de tous ces termes de privé/public, individu/citoyen … Il importe de se rappeler que dans l’Antiquité, le terme « privé » était pris au pied de la lettre : il possédait un caractère privatif, désignait la privation des facultés les plus hautes. Dans son acception moderne par contre, le privé ne désigne plus une privation,  bien au contraire, le domaine privé s’est enrichi sous l’effet de la montée de l’individualisme. « Toutefois, ce qui paraît plus important encore, c’est que de nos jours le privé s’oppose au moins aussi nettement au domaine social (inconnu des Anciens qui voyaient dans son contenu une affaire privée) qu’au domaine politique proprement dit ». En effet, le privé, au sens moderne du terme qui désigne le domaine de l’intimité, ne s’oppose plus au politique mais au social. Le premier théoricien de l’intimité est pour Hannah Arendt Jean-Jacques Rousseau, qui s’est révolté non contre l’oppression étatique mais contre la société et contre la corruption du cœur humain qu’elle a engendré. Cette réaction de révolte contre la société, que l’on retrouve sous la plume des romantiques, se fait principalement contre le conformismeirréductible de toute société. Certes le gouvernement monarchique a été aboli, mais pour être remplacé par un « gouvernement sans chef » qui, pour être anonyme, n’en impose pas moins son règne, comme on le voit dans le cas de la bureaucratie qui est pour Arendt « la forme la plus sociale de gouvernement » qui peut s’avérer plus tyrannique et violente que n’importe quel gouvernement dominé par la volonté d’un seul. 

« L’essentiel est que la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer. De chacun de ses membres, elle exige au contraire un certain comportement, imposant d’innombrables règles qui, toutes tendent à ‘normaliser’ ses membres, à les faire marcher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires ». Ces attitudes imposées par la société prennent chez Rousseau la forme des conventions sociales qui identifient l’individu à sa position sociale. Ce qui se passe dans les sociétés de masse, c’est que les individus sont progressivement absorbés dans un moule uniforme, car la société, par essence, tend à égaliser, et les différences appartiennent désormais au domaine privé. Il convient de distinguer radicalement cette égalité moderne, « fondée sur le conformisme inhérent à la société et qui n’est possible que parce que le comportement a remplacé l’action comme mode primordial de relations humaines », de l’égalité telle que la concevaient les Anciens et qui était fondée sur un esprit de compétition, d’émulation mutuelle des citoyens sur la scène publique qui était, en ce sens, réservée à l’individualité, puisqu’il s’agissait alors de s’y distinguer. Cette tendance moderne au nivellement se retrouve dans l’économie qui n’a pu devenir scientifique qu’à partir du moment où elle s’est mise à concevoir les hommes comme des êtres sociaux qui obéissent tous aux mêmes règles de comportement, et ceux qui n’y obéissent pas comme des asociaux. « Les lois de la statistique ne sont valables que pour les grands nombres ou les longues périodes ; les actes, les évènements ne peuvent apparaître statistiquement que comme des déviations ou des fluctuations ». Mais par là même, plus on se place dans le cadre de sociétés nombreuses, plus cette approche se révèle efficace. « Politiquement, cela signifie que plus la population sera nombreuse dans un ensemble politique donné, plus le social aura de chances de l’emporter sur le politique pour y constituer le domaine public ». De façon surprenante, Arendt remarque que ce n’est pas Marx, mais les économistes libéraux, qui ont élaboré la « fiction communiste » qui consiste à « admettre qu’il existe un intérêt de l’ensemble de la société grâce auquel une ‘main invisible’ guide la conduite des hommes et harmonise leurs intérêts contradictoires ». C’est ce que défend Myrdal, qu’Arendt cite, dans The Political Element in the Development of Economic Theory, en montrant que l’économie ne peut prétendre au rang de science qu’à partir du moment où elle postule un intérêt unique fédérant l’ensemble de la société. Comme le souligne Arendt, « Derrière l’ ‘harmonie des intérêts’, il y a toujours la ‘fiction communiste’ de l’intérêt unique, que l’on baptise si l’on veut prospérité ou bien commun ». Cette fiction a pour pierre de touche la fiction du gouvernement de la main invisible, i.e. de l’anonymat. Cette administration pure, on la retrouve en un sens chez Marx à travers la théorie du dépérissement de l’Etat. Le domaine du social se caractérise par une « tendance irrésistible à tout envahir », que ce soit le domaine public ou le domaine privé. 

« Le caractère monolithique de toute société, son conformisme n’autorisant qu’un seul intérêt et qu’une seule opinion, s’enracine en dernière analyse dans l’unité de l’espèce humaine […]. Ce qui indique que la société constitue l’organisation publique du processus vital, c’est peut-être qu’en un temps relativement court la domination sociale a transformé toutes les collectivités modernes en sociétés de travailleurs et d’employés », si bien qu’au sein de ces sociétés les individus considèrent leurs activités comme un moyen de gagner leur vie. Alors que pendant des siècles, le travail, relégué au domaine privé, a conservé un profil relativement stable, mais ce dernier s’est radicalement transformé avec l’émergence des sociétés modernes. « Le règne du social, dans lequel le processus vital a établi son domaine, a déclenché, pour ainsi dire, une croissance contre nature du naturel […]. Ce que nous avons appelé croissance contre nature du naturel est habituellement considéré comme l’augmentation constante de la productivité », augmentation provoquée avant tout par la division du travail et fondée sur sa mécanisation. Il ne faut pas oublier que pour les Anciens, le travail a toujours était associé à la peine et à la nécessité (comme l’indique l’étymologie : laboren latin et en anglais, arbeiten allemand, ponosen grec, qui désignent tous la fatigue, l’effort, et même les douleurs de l’enfantement) et qu’ainsi aucune gloire ne pouvait en être tirée. L’excellence était confinée au domaine public, dans la mesure où elle exigeait la présence d’autrui pour apparaître, mais tel n’est plus le cas dans les sociétés modernes. « Nous sommes devenus excellents dans les travaux que nous exécutons en public, mais notre aptitude à l’action et à la parole a beaucoup perdu de ses qualités depuis que l’avènement du social les a exilées dans la sphère de l’intime et du privé ». 

Domaine public : le commun

Il y a une double signification du terme « public » : 1) « tout ce qui paraît en public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible ». La présence des autres est la seule chose qui nous garantit de la réalité du monde, parce qu’ils témoignent du fait qu’ils voient et entendent la même chose que nous. Toutefois, il existe de nombreuses choses qui exigent au contraire le secret, et qui meurent d’être exposées au grand jour, à commencer par l’amour. « Essentiellement « étranger au monde, l’amour ne peut que mentir et se pervertir lorsqu’on l’emploie  à des fins politiques comme le changement ou le salut du monde ». 2) « En second lieu, le mot ‘public’ désigne le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons individuellement », monde construit par les productions et les relations humaines et qui constitue en ce sens un entre-deux qui « relie et sépare en même temps les hommes ». D’où les problèmes que pose la société de masse, en ce qu’au sein de ce type de société, le domaine public ne peut plus ni rassembler les individus,  ni leur offrir une séparation salutaire. En cas de disparition d’un monde commun, il s’agit de trouver un nouveau lien qui puisse rassembler les hommes : ça a pu être par exemple la charité chrétienne, qui reste cependant incapable de fonder le domaine public en tant qu’elle repose sur le principe selon lequel le vrai Royaume n’est pas de ce monde, d’où le fait qu’il s’est naturellement imposé à des hommes qui ne croyaient plus à l’avenir du monde terrestre et le refusaient. « Le refus du monde comme phénomène politique n’est possible que s’il est admis que le monde ne durera pas ; mais dans cette hypothèse, il est presque inévitable que le refus du monde, sous une forme ou sous une autre, se mette à dominer la scène politique ».  Cependant, le constat de la mortalité de la société en tant que création humaine ne conduit pas fatalement au refus du monde : on peut au contraire partir de ce constat pour jouir de ce qu’il a à offrir tant que nous l’habitons. Mais en ce cas, le monde n’est pas vraiment conçu comme bien commun à l’ensemble de ses membres. « Car, à la différence du bien commun tel que l’entendait le christianisme – le salut de l’âme, préoccupation commune de tous –, le monde commun est ce qui nous accueille à notre naissance, ce que nous laissons derrière nous en mourant. Il transcende notre vie aussi bien dans le passé que dans l’avenir ; il était là avant nous, il survivra au bref séjour que nous y faisons ». Chez les Anciens, les hommes désiraient pénétrer dans le domaine public afin d’y laisser une marque qui leur survivrait et leur accorderait par là un semblant d’immortalité, or c’est cette aspiration à l’immortalité que les Modernes ont abandonnée. « Le célèbre passage d’Aristote : ‘ Considérant les affaires humaines, on ne doit pas […]considérer l’homme tel qu’il est, ni considérer ce qui est mortel dans les choses mortelles, mais les envisager [seulement]dans la mesure où elles ont la possibilité d’immortaliser’, se trouve comme il se doit dans ses écrits politiques. Car la polispour les Grecs, comme la res publicapour les Romains, était avant tout leur garantie contre la futilité de la vie individuelle, l’espace protégé contre cette futilité et réservé à la relative permanence des mortels, sinon à leur immortalité ». Il ne reste aujourd’hui qu’un faux-semblant d’excellence, sous forme de l’admiration que l’on recherche et que l’on consomme comme une marchandise, besoin futile sur la base duquel aucun monde commun solide et digne de ce nom ne peut être bâti. Alors que ce qui faisait l’intérêt de l’esprit d’émulation et de compétition qui régnait sur la place publique antique était la pluralité des personnalités et des points de vue qui n’empêchait pas les individus de s’intéresser au même objet, un tel esprit s’est perdu dans les sociétés modernes qui semblent être en mal d’un koinon, d’un bien commun permettant de rassembler les hommes. « Dans les conditions d’un monde commun, ce n’est pas d’abord la ‘nature commune’ de tous les hommes qui garantit le réel ; c’est plutôt le fait que, malgré les différences de localisation et la variété des perspectives qui en résulte, tous s’intéressent toujours au même objet. Si l’on ne discerne plus l’identité de l’objet, nulle communauté de nature, moins encore le conformisme contre nature d’une société de masse, n’empêcheront la destruction du monde commun, habituellement précédée de la destruction des nombreux aspects sous lesquels il se présente à la pluralité humaine. C’est ce qui peut se produire dans les conditions d’un isolement radical, quand personne ne s’accorde plus avec personne, comme c’est le cas d’ordinaire dans les tyrannies. Mais cela peut se produire aussi dans les conditions de la société de masse ou de l’hystérie des foules où nous voyons les gens se comporter tous soudain en membres d’une immense famille, chacun multipliant et prolongeant la perspective de son voisin. Dans les deux cas, les hommes deviennent entièrement privés ils sont privés de voir et d’entendre autrui, comme d’être vus et entendus par autrui. Ils sont tous prisonniers de la subjectivité de leur propre expérience singulière, qui ne cesse pas d’être singulière quand on la multiplie indéfiniment. Le monde commun prend fin lorsqu’on ne le voit que sous un seul aspect, lorsqu’il n’a le droit de se présenter que dans une seule perspective ».

Domaine privé : la propriété

Hannah Arendt revient sur le sens originairement privatif du terme « privé », et insiste sur le fait qu’une existence qui serait intégralement privée condamnerait celui qui la mène à « être privé de choses essentielles à une vie véritablement humaine ». Cette privation est aussi essentiellement privation de la présence d’autrui, puisque l’homme qui vit une existence uniquement privative n’apparaît pas dans le domaine public et ainsi c’est comme s’il n’existait pas pour la société. Une telle privation se manifeste par excellence dans le phénomène de la solitude qui a acquis une importance nouvelle dans les sociétés modernes. « Cette extrémité vient de ce que la société de masse détruit non seulement le domaine public mais aussi le privé : elle prive les hommes non seulement de leur place dans le monde mais encore de leur foyer où ils se sentaient jadis protégés du monde, et où, au moins, même les exclus du monde pouvaient se consoler dans la chaleur du foyer et la réalité restreinte de la vie familiale ». On retrouve cette tendance théorisée chez Marx à travers l’idée d’un dépérissement de l’Etat et par extension du domaine public. Mais Hannah Arendt note que cette disparition progressive du domaine public, étant donné la manière dont elle se produit, doit nécessairement déboucher au final sur un dépérissement parallèle du domaine privé, parce que le privé et le public sont en réalité intrinsèquement liés, comme le montre la propriété privée qui a son importance pour la société, car dans les sociétés anciennes la propriété était une condition indispensable pour accéder à la citoyenneté. Il importe donc de ne pas confondre richesse et propriété, car alors que cette dernière a pendant longtemps possédé un caractère sacré, la première n’en a jamais eu. « A l’origine, être propriétaire signifiait, ni plus ni moins, avoir sa place en un certain lieu du monde et donc appartenir à la cité politique, c’est-à-dire , être le chef d’une des familles qui, ensemble, constituaient le domaine public […]. La fortune d’un étranger ou d’un esclave [qui pouvait posséder un pécule plus ou moins considérable]ne remplaçait en aucun cas cette propriété et la pauvreté ne privait le chef de famille ni de sa place dans le monde ni de la citoyenneté qui en résultait » A l’origine, le domaine privé ne se réduisait pas à sa dimension privative, puisqu’il abritait le foyer où sont préservées les choses qui doivent, par leur nature, être cachées au regard. « Ainsi la richesse privée devient-elle une condition d’admission à la vie publique non pas parce que son possesseur travaillait à l’accumuler, mais au contraire parce qu’elle garantissait raisonnablement que ce propriétaire n’aurait pas à se consacrer à l’acquisition de ses moyens de consommation, qu’il était libre de s’adonner à des activités publiques […]. Etre propriétaire, dans ce cas, signifiait que l’on dominait les nécessités de son existence, et qu’en conséquence on était virtuellement une personne libre, libre de transcender sa vie individuelle et d’entrer dans le monde que tous ont en commun ». Max Weber a insisté sur ce point, en montrant que les cités antiques étaient « des centres de consommation plutôt que de production » et que le propriétaire d’esclaves n’était pas un capitaliste, mais bien plutôt un rentier.  

Le social et le privé

L’avènement du social correspond historiquement à la transformation en intérêt public de ce qui avait jusqu’alors appartenu au domaine de la propriété privée. « La société, en pénétrant dans le domaine public, se travestit en organisation de propriétaires qui, au lieu de demander accès au domaine public en raison de leur fortune, exigèrent qu’on les en protégeât afin de pouvoir grossir cette fortune […]. Lorsque cette richesse commune, résultat d’activités jadis reléguées au fond de l’économie ménagère, eut le droit de s’emparer du domaine public, les possessions privées – qui sont essentiellement beaucoup moins durables, beaucoup plus exposées à la mortalité de leurs possesseurs que le monde commun qui, toujours, vient du passé pour se transmettre aux générations futures – commencèrent à saper la permanence du monde ». Certes, lorsque la richesse se mue en capital, elle acquiert une stabilité nouvelle, cependant on ne saurait la confondre avec la permanence dont nous venons de parler, car il s’agit de la « permanence d’un processus plutôt que [de]celle d’une structure stable », dans la mesure où le capital repose sur un processus d’accumulation. ®« La propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui était déterminée par son emplacement, pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée par sa perpétuelle mutabilité, la fluctuation des échanges ne pouvant être fixée temporairement que par rapport à un dénominateur commun, l’argent ». Cette disparition du privé ne va pas sans risques pour l’existence humaine. Ce que nous possédons en privé et que nous consommons est beaucoup plus nécessaire que tout ce qui relève du domaine public, car comme le dit Locke, sans propriété, « le commun ne sert à rien (Second Traité du gouvernement civil). Au lieu de déboucher sur un gain de liberté, l’élimination de la nécessité peut brouiller la distinction entre liberté et nécessité. En outre, le privé offre à l’homme un refuge indispensable hors du domaine public où il peut conserver une part de secret à l’abri des regards indiscrets : « des origines de l’Histoire jusqu’à nos jours ce qui a besoin du secret, c’est la part corporelle de l’existence, ses aspects liés à la nécessité du processus vital qui, avant les temps modernes, comprenaient toutes les activités mises au service de la subsistance de l’individu et de la survie de l’espèce », et c’est d’ailleurs pourquoi les femmes comme les esclaves devaient demeuraient dans le secret du foyer, parce qu’ils possédaient chacun des fonctions corporelles (subsistance ou reproduction).

Le lieu des activités humaines

En résumé : certaines choses ont par nature besoin d’être cachées pour exister, et d’autres d’être exposées dans le domaine public pour la même raison. La bonté appartient à la première catégorie, dans la mesure où elle meurt d’être manifestée, une bonne action « étalée » comme telle cesse d’être une bonne action et se teint d’un soupçon d’hypocrisie. « L’hostilité chrétienne envers le domaine public, la tendance des chrétiens, du moins à l’origine, à mener une vie aussi écartée que possible du domaine public, peut s’interpréter aussi comme une conséquence toute naturelle de la dévotion au bien, indépendamment de toute croyance et de toute attente. Car il est clair que dès qu’une bonne œuvre se fait connaître, devient publique, elle cesse d’appartenir spécifiquement au bien, d’être accomplie uniquement pour le bien […]. La bonté n’existe que si nul ne l’aperçoit, pas même son auteur ; quiconque s’observe en train d’accomplir une bonne action cesse d’être bon, il est tout au plus un membre utile de la société ou un paroissien exemplaire ». On trouve quelque chose de similaire dans l’amour de la sagesse, avec l’exemple de Socrate qui admet ne rien savoir : c’est à partir du moment où l’on se croit sage qu’on cesse de l’être. Cependant le cas de la bonté est plus exemplaire pour ce qui nous occupe, car « Seule, la bonté doit absolument, sous peine de mort, se dissimuler, fuir l’apparence ». Le philosophe au contraire, même s’il décide de s’exiler hors du domaine public, n’a pas besoin de se cacher à lui-même, de fait la pensée peut se comprendre comme un dialogue de soi avec soi. En ce sens, la bonté est dans sa spécificité proprement surhumaine, elle n’est pas de ce monde, d’où le refus du monde que l’on trouve chez les plus fervents des chrétiens, et c’est justement parce qu’un tel isolement va radicalement à l’encontre de la pluralité dont on a vu qu’elle faisait partie des caractéristiques irréductibles de la condition humaine que le croyant a besoin de solliciter l’aide et la présence de Dieu. On peut donc dire que le bien est « l’ennemi mortel » du domaine public, comme l’a relevé Machiavel qui souligne qu’il faut savoir « ne pas être bon », non par cynisme, mais parce que la bonté ne peut constituer un principe d’action viable dans le domaine politique et qu’elle doit demeurer confiner à la sphère spirituelle (d’où sa critique des hommes d’Eglise de son temps, qui ne repose pas sur un refus de la religion ou de l’Eglise en tant que telles mais bien plutôt sur le constat de la corruption de l’Eglise qui essayait alors en Italie de s’impliquer dans les affaires séculières).

Chapitre III : Le travail

Arendt se propose de critiquer Marx dans ce chapitre, et plus précisément sa conception du travail.

« Le travail de notre corps et l’œuvre de nos mains »(Locke,Second Traité du gouvernement civil)

Hannah Arendt souligne que la distinction entre œuvre et travail se retrouve dans la plupart des langues européennes (en grec : poneinet ergazesthai ; en latin, laborareet facere ; en anglais, laborou work ; en allemand, abeitenet werken). Mais elle relève qu’en même temps, dans les théories modernes du travail et dans la tradition politique, les deux tendent à se confondre : « Ainsi, la distinction entre l’ouvrage des mains et le travail du corps rappelle un peu l’ancienne distinction grecque entre le cheirotechnès, l’artisan auquel correspond l’allemand Handwerker, et ceux qui, (tels les esclaves et les animaux domestiques, pourvoient avec leurs corps aux besoins de la vie’, soit en grec tô sômati ergazesthai, travaillent par le corps (et pourtant même ici le travail et l’œuvre sont déjà traités comme identiques puisque le verbe employé n’est pas ponein(travailler) mais ergazesthai(ouvrer) ». La mauvaise réputation du travail dénote au départ le désir de se libérer de la nécessité que traduisent les besoins vitaux, mais elle fait également signe vers un refus de produire des efforts vains, i.e. qui ne laissent aucune trace durable dans le monde dont on puisse se souvenir. Ce mépris s’est accentué au sein de la polisgrecque où les citoyens devaient consacrer tout leur temps à la vie politique. Hannah Arendt rappelle qu’Hésiode (Les Travaux et les Jours) propose une distinction significative du travail et de l’œuvre : alors que celle-ci est produite par Eris, déesse de la lutte salutaire, le travail est sorti, comme tous les autres maux, de la boîte de Pandore. Hésiode fait ainsi des travaux des champs le fardeau des esclaves et des bêtes, qu’il distingue du propriétaire qui vit tranquillement chez lui sans avoir à crouler sous ce fardeau. « Dire que le travail et l’artisanat étaient méprisés dans l’antiquité parce qu’ils étaient réservés aux esclaves, c’est un préjugé des historiens modernes. Les Anciens faisaient le raisonnement inverse : ils jugeaient qu’il fallait avoir des esclaves à cause de la nature servile de toutes les occupations qui pourvoyaient aux besoins de la vie. C’est même par ces motifs que l’on défendait et justifiait l’institution de l’esclavage. Travailler, c’était l’asservissement à la nécessité, et cet asservissement était inhérent aux conditions de la vie humaine. Les hommes étant soumis aux nécessités de la vie ne pouvaient se libérer qu’en dominant ceux qu’ils soumettaient de force à la nécessité ». Ainsi l’institution de l’esclavage avait pour objectif premier de supprimer le travail des conditions de la vie, et par là de libérer les hommes de la nécessité : c’est ce qui fait dire à Aristote que les esclaves ne sont pas des hommes au sens le plus propre du terme, précisément parce qu’ils sont entièrement soumis à la nécessité, il lui manque la capacité de décider et de délibérer (bouleutikon), et celle de prévoir et de choisir (proairesis).

« Mais il est étonnant au premier abord que l’époque moderne – qui a renversé toutes les traditions, l’ordre traditionnel de l’action et de la contemplation non moins que la hiérarchie traditionnelle de la vita activaelle-même, en glorifiant le travail source de toute valeur et en élevant l’animal laborans au rang jadis occupé par l’animal rationale – n’ait pu produire une seule théorie dans laquelle fussent nettement distingués l’animal laborans et l’homo faber, ‘le travail de nos corps et l’œuvre de nos mains’ ». La conception moderne du travail distingue plutôt d’une part travail productif et travail improductif, et d’autre part travail qualifié et travail non qualifié, ces distinctions étant subsumables sous celle entre travail manuel et travail intellectuel. Adam Smith et Karl Marx mettent tous deux au fondement de leur théorie de l’économie la distinction entre travail productif et travail improductif, dans la mesure où c’est la productivité, i.e. le fait que le travail transforme le monde de quelque façon, qui fait toute la valeur du travail, et où ce dernier est ce qui fait de l’homme ce qu’il est (animal laborans). A l’inverse, le travail improductif est déconsidéré pour la même raison. « En d’autres termes, la distinction entre travail productif et travail improductif contient, encore que de manière préjudicielle, la distinction plus fondamentale du travail et de l’œuvre. C’est en effet la marque de tout travail de ne rien laisser derrière soi, de voir le résultat de l’effort presque aussitôt consommé que l’effort est dépensé. Et pourtant, cet effort, en dépit de sa futilité, naît d’une grande nécessité, il est motivé par une impulsion plus puissante que tout, car la vie elle-même en dépend ». Marx insiste en effet que le fait que le travail possède une productivité propre, en dépit du caractère parfois fugace de ses produits, car la productivité du travail ne se manifeste pas dans ses résultats mais dans la force de travail, i.e. dans l’énergie que l’homme met dans le travail et qui ne s’épuise pas dans l’effort qu’il produit pour renouveler ses forces : « Bien différente de la productivité de l’œuvre, qui ajoute de nouveaux objets à l’artifice humain, la productivité de la force de travail ne produit qu’incidemment des objets et se préoccupe avant tout des moyens de se reproduire ; comme son énergie n’est pas épuisée lorsque sa reproduction est assurée, on peut l’employer à la reproduction de plus d’une vie, mais elle ne ‘produit’ jamais rien que la vie ». En ce sens, tout travail est productif, puisque cet adjectif ne qualifie pas selon Marx le fait de générer des produits durables, mais la force de travail elle-même. Dans une telle conception où l’homme n’aurait d’autre but que d’entretenir le processus vital, la distinction entre œuvre et travail n’a donc plus de réelle pertinence. Le travail n’est pas aliénant en lui-même pour Marx, mais uniquement parce qu’au sein de la société capitaliste, « le travailleur se comporte à l’égard du produit de son travail comme à l’égard d’un objet étranger » (Sur la question juive). Quant à la distinction entre travail qualifié et travail non qualifié, Marx montre qu’elle perd aussi de sa pertinence au sein de la société capitaliste qui pratique la division du travail, division qui confine chaque ouvrier à une parcelle de travail très spécifique qui ne requiert qu’un savoir minimal. « C’est pourquoi ce que l’on veut et ce que l’on achète sur le marché du travail, ce n’est pas le talent individuel, c’est une ‘force de travail’ dont tous les êtres humains devraient posséder à peu près la même quantité ». Quant à la distinction entre travail manuel et travail intellectuel, on peut également la discuter : l’activité de la pensée laisse encore moins de trace concrète dans le monde que le travail, et de toute façon l’intellectuel qui veut rendre manifestes ses pensées est forcé d’utiliser ses mains (pour écrire), et il doit donc posséder certaines qualifications manuelles. « L’œuvre elle-même exige toujours un matériau sur lequel on l’exécutera et qui par la fabrication, par l’activité de l’homo fabersera transformé en un objet-du-monde. Le caractère ouvrier du travail intellectuel n’est pas moins dû à l’ ‘œuvre de nos mains’ que toute autre espèce d’ouvrage ». On peut rapprocher cette distinction de la distinction ancienne entre arts libéraux et arts serviles, mais précisément, le critère sur lequel se fonde cette distinction n’est pas le niveau de travail intellectuel nécessaire, il est d’ordre politique : les arts libéraux sont tous ceux qui impliquent la prudentia, i.e. la capacité du bien juger qui est le propre de l’homme d’Etat, ainsi que les activités qui ont une utilité publique directe (architecture, médecine, agriculture). Les métiers, que ce soit ceux que l’on dirait « intellectuels » (comme le métier de scribe) ou ceux que l’on qualifierait de « manuels » (comme le métier de charpentier) sont considérés comme indignes d’un citoyen véritable, même si les plus viles sont ceux que l’on considèrerait comme les plus utiles (éleveur, poissonnier, boucher…). Enfin, il existe des activités où c’est l’effort lui-même qui est rémunéré, l’activité pure, et non l’œuvre. On voit donc qu’il n’y a pas pour les anciens de supériorité des métiers intellectuels sur les métiers manuels : bien au contraire, les travaux de scribes étaient effectués par des esclaves, dans les domaines privé et public.

L’objectivité du monde

« Il me semble que la distinction du travail et de l’œuvre, si constamment négligée par nos théoriciens, si obstinément conservée par le langage, ne soit plus en effet qu’une différence de degré, si l’on ne prend pas en considération le caractère d’objet-de-ce-monde de la chose produite : son emplacement, sa fonction, la durée de son séjour dans le monde. La distinction entre un pain, dont la ‘vie moyenne’ ne dépasse guère une journée, et une table, qui survit aisément à plusieurs générations humaines, est certainement beaucoup plus nette et plus décisive que la différence entre un boulanger et un menuisier ». Hannah Arendt entend donc redonner tout son sens à cette distinction car elle possède une portée ontologique fondamentale et nous apprend quelque chose d’important sur l’existence humaine et sur son rapport au temps. Les produits de l’œuvre ont pour spécificité, par opposition à ceux du travail, d’être durables et de garantir par là une certaine permanence au monde, permanence sans laquelle ce dernier ne serait même pas possible. Les produits du travail, qui sont des biens de consommation, sont eux aussi générés au sein du monde mais sont fugaces, et ils servent au corps à se maintenir en vie et à satisfaire ses besoins. Alors que les œuvres restent et confèrent une permanence au monde, les produits du travail sont voués à disparaître rapidement, happés par le flux incessant de la consommation. Il existe également une autre catégorie d’objets qui structurent le monde, qui sont utilisés  et habités mais non consommés : ce sont les « objets d’usage » qui « sont au monde humain ce que les biens de consommation sont à la vie ». Une dernière catégorie d’objets, distincts à la fois des biens de consommation et des biens d’usage, est celle des « ‘produits’ de l’action et de la parole, qui ensemble forment le tissu des relations et affaires humaines ». Ils ne sont ni tangibles, ni durables, ni à proprement parler utiles. Ils sont intrinsèquement liés à la pluralité humaine, et impliquent en cela la présence d’autrui, et sont le fruit de l’activité de la pensée. Le point commun principal qui rassemble la pensée, la parole et l’action est leur essentielle improductivité, futilité, qui les distingue radicalement de l’œuvre et du travail. « Pour devenir choses de ce monde, pour devenir exploits, faits, évènements, systèmes de pensées ou d’idées, il leur faut d’abord être vues, entendues, mises en mémoire puis transformées, réifiées pour ainsi dire, en objets : poèmes, écrits ou livres, tableaux ou statues, documents et moments de toute sorte […]. La matérialisation qu’elles doivent subir afin de demeurer au monde a pour rançon que la ‘lettre’ toujours remplace ce qui naquit de l’ ‘esprit’, ce qui en vérité exista un instant comme esprit ».

Le travail et la vie

Les moins durables de tous les objets produits par l’homme sont les biens de consommation, car ils sont nécessaires au maintien du processus vital, ce qui fait d’eux ceux dont l’appartenance au monde est la moins marquée, puisque celle-ci est proportionnelle à la durabilité de l’objet, et aussi les plus naturels de tous les objets produits par l’homme. « La vie est un processus qui partout épuise la durabilité qui l’use, la fait disparaître, jusqu’à ce que la matière morte, résultante de petits cycles vitaux individuels, retourne à l’immense cycle universel de la nature, dans lequel il n’y a ni commencement ni fin, où toutes choses se répètent dans un balancement immuable, immortel ». L’existence humaine, parce qu’elle est structurée par un commencement (naissance) et une fin (mort) irréductibles, elle ne peut se déployer que dans un monde doté d’une certaine permanence qui permette d’y paraître et d’en disparaître, un monde qui précède l’individu et qui lui survive : « Sans un monde auquel les hommes viennent en naissant et qu’ils quittent en mourant, il n’y aurait rien que l’éternel retour, l’immortelle perpétuité de l’espèce humaine comme des autres espèces animales ». La vie humaine est irréductible à la vie animale : « Bornée par un commencement et par une fin, c’est-à-dire par les deux évènements suprêmes de l’apparition et de la disparition dans le monde, cette vie suit un mouvement strictement linéaire, causé néanmoins par le même moteur biologique qui anime tous les vivants et qui conserve perpétuellement le mouvement cyclique naturel. La principale caractéristique de cette vie spécifiquement humaine, dont l’apparition et la disparition constituent des évènements de-ce-monde, c’est d’être elle-même toujours emplie d’évènements qui à la fin peuvent être racontés, peuvent fonder une biographie ; c’est de cette vie, biospar opposition à la simple zôè, qu’Aristote disait qu’elle ‘est en quelque manière une sorte de praxis’ ». Le travail est l’activité qui nous rappelle la dimension naturelle (et donc cyclique) de notre présence au monde, car contrairement à l’œuvre (comme activité) qui prend fin une fois l’objet achevé, le travail est pris dans un cercle répétitif qui se calque sur la satisfaction et la réapparition perpétuelle des besoins, cycle qui ne prend fin qu’avec la mort de l’individu. La consommation constitue quant à elle l’autre face de cet aspect biologique de la vie humaine : « Ce cycle a besoin d’être entretenu par consommation, et l’activité qui fournit les moyens de consommation, c’est l’activité de travail. Tout ce que produit le travail est fait pour être absorbé presque immédiatement dans le processus vital, et cette consommation, régénérant le processus vital, produit – ou plutôt reproduit – une nouvelle ‘force de travail’ nécessaire à l’entretien du corps ». C’est l’essence de la conception marxienne du travail comme activité par laquelle l’homme reproduit sa vie en produisant ses moyens de subsistance. Le défaut de cette théorie selon Arendt est qu’elle ne distingue pas suffisamment le travail de l’œuvre : ainsi lorsque Marx dit que ce qui distingue le travail humain du « travail » animal (par exemple, l’activité par laquelle l’abeille construit sa ruche) est que l’architecte commence par construire en imagination le plan de son édifice avant de le construire dans la réalité, si bien qu’à l’issue du travail on obtient un résultat qui était déjà présent en puissance dans l’imagination, il parle en fait de l’œuvre, à laquelle il ne s’est pas intéressé en tant que telle (comme on s’en rend compte lorsqu’il soutient que Milton a produit le Paradis perdupour la même raison qu’un ver à soie produit de la soie). 

Travail et fertilité

Le succès moderne du travail qui est passé d’une position méprisable au statut d’activité qui définit l’homme trouve sa source dans la théorie lockienne du travail comme origine de toute propriété, et est confirmé par la conception que propose Adam Smith du travail comme source de toute richesse, et par celle de Marx qui voit dans le travail la source de toute productivité et l’essence même de l’humanité de l’homme. Mais ces trois auteurs ont pour Hannah Arendt le défaut d’ignorer la différence entre le travail et l’œuvre, ce qui les a mené à des contradictions qu’ils n’ont de ce fait pas même su relever, et notamment celle qui veut que le travail apparaisse comme la faculté humaine la plus haute d’édification du monde, alors même qu’étant la faculté la plus naturelle, elle est la plus étrangère-au-monde (selon le critère élaboré par Hannah Arendt qui veut que l’appartenance au monde soit proportionnelle à la durabilité de ses produits). Marx a beau caractériser l’homme comme animal laborans, il ne peut nier que la productivité du travail ne devient effective que dans le processus de réification, i.e. avec l’ « édification d’un monde objectif » (Sur la question juive). En outre, l’animal laboransest forcé de recommencer sans cesse le processus du travail et reste en cela soumis à une « nécessité éternelle imposée par la nature » (Le Capital). Quant à Adam Smith, il parle de « travail improductif » pour caractériser les activités qui ont trait à la consommation, ce qui prouve qu’il considère comme accidentelle l’improductivité de ce type de travail, comme si le travail était en fait par nature productif. Hannah Arendt note qu’ici il distingue en fait deux types de travail alors qu’en fait cette distinction renvoie à la différence entre le travail et l’œuvre. 

Hannah Arendt note cependant que la contradiction fondamentale de la pensée de Marx est la suivante : « Alors que le travail est une ‘nécessité éternelle imposée par la nature’, la plus humaine et la plus productive des activités, la révolution selon Marx n’a pas pour tâche d’émanciper les classes laborieuses, mais d’émanciper l’homme, de le délivrer du travail ; il faudra que le travail soit aboli pour que le ‘domaine de la liberté’ supplante le ‘domaine de la nécessité’. Car ‘le domaine de la liberté ne commence que lorsque cesse le travail déterminé par le besoin et l’utilité extérieure’, lorsque prend fin la ‘loi des besoins physiques immédiats’ ». Il y a ainsi un paradoxe à définir l’homme comme animal laboranspour élaborer ensuite un projet de société où la nécessité du travail sera abolie. 

La conception du travail comme processus provient du XVIIèmesiècle, lorsque les théoriciens politiques, étant témoins de l’émergence d’un processus inédit d’accroissement de richesse, de propriété et d’acquisition, se sont mis à thématiser la plupart des activités humaines sur le modèle du processus vital : « La superstition la plus grossière des temps modernes – l’argent fait de l’argent – de même que sa plus fine intuition politique – la puissance engendre la puissance – doit sa vraisemblance à la métaphore sous-jacente de la fécondité naturelle de la vie. De toutes les activités humaines seul le travail (ni l’action ni l’œuvre) ne prend jamais fin, et avance automatiquement d’accord avec la vie, hors de portée des décisions volontaires ou des projets humainement intelligibles ». Marx s’inscrit dans cette tradition en tant qu’il considère le travail et la procréation comme deux modes d’un même processus vital : le travail permet de reproduire la vie en assurant la conservation de l’individu, et la procréation permet la perpétuation de l’espèce. La joie inhérente au travail n’est pas celle que produit l’œuvre, car elle n’est pas la satisfaction du travail accompli entendue comme soulagement de son achèvement : « le bonheur du travail, c’est que l’effort et sa récompense se suivent d’aussi près que la production et la consommation des moyens de subsistance, de sorte que la bonheur accompagne le processus tout comme le plaisir accompagne le fonctionnement d’un corps en bonne santé ». De même que la productivité de la vie repose dans sa fécondité, la force de la « force de travail » consiste dans sa capacité à se reproduire elle-même, dans le fait qu’elle existe toujours en excès.

Le caractère privé de la propriété et de la richesse

 Les théoriciens modernes de la propriété étaient hostiles au gouvernement qui se présentait à leur yeux comme un mal nécessaire mais dont il faut se méfier. Pour le dire avec les mots de Thomas Paine : « La société est produite par nos besoins, le gouvernement par notre perversité ; celle-là fait notre bonheur positivement en unissant nos affections, celui-ci négativement en réprimant nos vices » (Common Sense). Locke fonde la propriété privée que le corps de l’individu, car le corps, tout comme les mains de l’individu, sont les outils, les moyens que Dieu leur a conférés afin qu’ils puissent s’approprier les biens qu’offre la nature. Il précise bien que ces outils ne sont pas un bien commun de l’humanité, mais sont donné à chaque homme en propre pour qu’il en fasse ce qu’il souhaite. « De même que Marx dut introduire une force naturelle, la ‘force de travail’ du corps, pour expliquer la productivité du travail et le processus graduel de l’accroissement des richesses, Locke, encore que moins explicitement, dut faire remonter la propriété à une origine naturelle, l’appropriation, afin d’ouvrir une brèche dans les stables murailles de-ce-monde qui séparent ‘du commun’ la portion de monde que chaque personne possède en particulier ». Marx thématise le processus d’accroissement des richesses sur le modèle d’un processus naturel. Cependant on peut se demander si ce processus d’accroissement infini des richesses, qui caractérise les sociétés modernes, et le fait que le travail, originellement la plus privée des activités humaines, y soit devenu public, ne remettent pas en question « l’existence de la propriété en tant que possession privée d’une place dans le monde ». Le corps incarne la propriété (le propre) par excellence dans la mesure où il est ce qi ne peut en aucun cas être partagé, mis en commun, et c’est pourquoi le fait de se consacrer intégralement à son corps (par exemple dans le cas où l’on est pris d’une souffrance telle qu’on ne perçoit plus rien d’autre qu’elle et qu’elle monopolise toute notre attention), de ne vivre que pour maintenir sa vie corporelle (esclave), et ce qui nous exclut le plus radicalement du monde : « La seule activité qui corresponde strictement à l’expérience d’absence-du-monde, ou plutôt à la perte du monde que provoque la douleur, est l’activité de travail, dans laquelle le corps humain, malgré son activité, est également rejeté sur soi, se concentre sur le fait de son existence et reste prisonnier de son métabolisme avec la nature sans jamais le transcender, sans jamais se délivrer de la récurrence cyclique de son propre fonctionnement ». Cette idée se retrouve dans le mythe de la Genèse, où la double punition infligée à Adam et à Eve associe le travail et la douleur de l’enfantement (« tu gagneras ton pain à la sueur de ton front »/ « tu enfanteras dans la douleur »). Or, Hannah Arendt note que ce n’est pas du tout ainsi que Locke conceptualise la propriété privée : elle demeure à ses yeux « un enclos dans le commun » et donc une place dans le monde, un nid d’intimité loin de l’emprise du public mais néanmoins inscrit au sein de la sphère publique. Tant que la propriété demeure la priorité pour l’individu, dans une société de propriétaires donc, le monde demeure la préoccupation essentielle de tous. Par contre, dès lors qu’on passe à une société de travailleurs, i.e. une société qui a pour préoccupation fondamentale la nécessité vitale et par là l’accroissement des richesses et leur accumulation, on entre dans une tout autre configuration sociale : « Il faut que la vie de la société dans son ensemble, au lieu des vies limitées des individus, soit considérée comme le gigantesque sujet du processus d’accumulation [assimilé au processus vital de l’espèce], pour que ce processus se développe en toute liberté, à toute vitesse, débarrassé des limites qu’imposeraient l’existence individuelle et la propriété individuelle. IL faut que l’homme n’agisse plus en individu, uniquement préoccupé de son existence, mais en ‘membre de l’espèce’, en Gattungswesencomme disait Marx, il faut que la reproduction de la vie individuelle s’absorbe dans le processus vital du genre humain, pour que le processus vital collectif d’une ‘humanité socialisée’ suive sa propre ‘nécessité’, c’est-à-dire le cours automatique de sa fécondité, au double sens de la multiplication des vies et de l’abondance croissante des biens dont elles ont besoin ». Hannah Arendt trace un parallèle entre la conception marxienne du travail et les théories de l’évolution du XIXème siècle : le vivant organique est conçu comme le résultat d’un processus unique d’évolution allant des formes les plus primaires aux plus complexes (l’homme) ; quant au développement historique, il est identifié au processus vital de l’humanité. D’où le fait qu’Engels voyait en Marx le « Darwin de l’Histoire ». On peut faire crédit à Marx d’avoir prédit à juste titre le dépérissement du domaine public du fait du développement exponentiel des forces productives dans les sociétés modernes, et il a également vu juste lorsqu’il a avancé l’idée que les « hommes socialisés », libérés du travail, consacreraient leurs loisirs à des activités strictement privées et donc hors-du-monde. Hannah Arendt analyse en effet la société communiste que Marx appelle de ses vœux comme une société où toutes les professions prendraient la forme de passe-temps : cette société serait ainsi peuplée de gens qui « aujourd’hui font ceci, demain cela, qui chassent le matin, vont pêcher l’après-midi, élèvent du bétail le soir, sont critiques après dîner, comme bon leur semble, sans pour autant devenir chasseurs, pêcheurs, bouviers ou critiques » (L’Idéologie allemande).

Les instruments de l’œuvre et la division du travail

Les produits du travail, qui sont les biens de consommation, ne possèdent pas une durabilité suffisante pour faire partie du monde à proprement parler, quant au travail lui-même, il a trait uniquement avec la conservation de la vie, et ne s’intéresse donc pas au monde en tant que tel. « L’animal laborans mené par les besoins de son corps ne se sert pas librement de ce corps comme l’homo faber de ses mains, outils primordiaux, et c’est pourquoi Platon estimait que les travailleurs et les esclaves n’étaient pas seulement soumis à la nécessité et incapables de liberté, mais, en outre, inaptes à gouverner la partie ‘animale’ de leur être » (République, 590c). L’animal laboransse retire ainsi lui-même hors du monde parce qu’il se concentre exclusivement sur sa vie privée, il est « captif de la satisfaction de besoins que nul ne peut partager ». La vie biologique se présente ainsi comme un fardeau, le fardeau d’une nécessité qui nous enferme dès lors que l’on travaille, et la seule issue semble donc de déléguer ce fardeau à des serviteurs ou à des esclaves. Grâce à l’œuvre de l’homo faber qui a procuré à l’animal laborans des outils extrêmement perfectionnés (robots et autres outils mécanisés) qui tendent à diminuer grandement ce fardeau des nécessités vitales (et à diminuer les douleurs de l’enfantement), ce qui rend ce fardeau de plus en plus difficile à repérer et à ressentir comme tel, ce qui ne constitue pas forcément un avantage : « L’homme ne peut pas être libre s’il ne sait pas qu’il est soumis à la nécessité, car il gagne toujours sa liberté en essayant sans jamais y réussir parfaitement de se délivrer de la nécessité ». Il faut préciser cependant que la technique a ses limites indépassables (« une centaine d’appareils ménagers et une demi-douzaine de robots dans le sous-sol ne remplacent jamais les services d’une bonne »). Hannah Arendt insiste sur l’irréductibilité de l’œuvre au travail : l’œuvre de l’homo faber a des limites de fait (il ne peut pas produire tout et n’importe quoi), et l’outil possède une finalité déterminée, alors que le travail obéit aux nécessités du processus vital qui n’est pas finalisé « et le seul ‘instrument’ à sa mesure serait un perpetuum mobile, c’est-à-dire l’instrumentum vocale aussi vivant, aussi ‘actif’ que l’organisme vivant qu’il sert ». Il ne faut donc pas confondre la spécialisation qui caractérise l’œuvre (le fait d’avoir une finalité déterminée) et la division du travail : « tandis que la spécialisation est essentiellement guidée par le produit fini, dont la nature est d’exiger des compétences diverses qu’il faut rassembler et organiser, la division du travail, au contraire, présuppose l’équivalence qualitative de toutes les activités pour lesquelles on ne demande aucune compétence spéciale, et ces activités n’on en soi aucune finalité : elles ne représentent que des sommes de force de travail que l’on additionne de manière purement quantitative ». Le problème est que dans les sociétés modernes, l’œuvre semble avoir disparue, remplacée par le travail : nous ne sommes plus tant entourés d’œuvres, i.e. d’objets « fabriqués », que de biens de consommation, car le travail a remplacé l’artisanat et nous vivons dans des sociétés de consommation, et la division du travail s’est substituée à la spécialisation qui est caractéristique de l’artisanat. « On ne fait appel à l’artisanat que pour concevoir et fabriquer des modèles ; l’œuvre passe ensuite à la production de masse », et en ce sens on peut dire que le processus même de production a été contaminé par des caractéristiques propres au travail. Les objets fabriqués étant produits à la chaîne, ils prennent l’allure de biens de consommation : « il nous fait consommer, dévorer pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait des ‘bonnes choses’ de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain ». 

Une société de consommateurs

Hannah Arendt commence par dissiper une malentendu : les sociétés modernes n’ont pas émancipé les travailleurs, mais l’activité de travail, au sens où s’est produit une sorte de nivellement de toutes les activités laborieuses qui fait qu’elles ont désormais toutes une seule et même fonction : pourvoir aux nécessités de la vie et produire de l’abondance (on travaille pour « gagner notre vie »). Seul artiste fait exception et trône comme le dernier ouvrier dans une société de travailleurs. Ce statut trivial du travail est confirmé par le fait qu’on tend à l’opposer au jeu : « En conséquence, toutes les activités sérieuses, quels qu’en soient les résultats, reçoivent le nom de travail et toutes activité qui n’est nécessaire ni à la vie de l’individu ni au processus vital de la société est rangée parmi les amusements ». La réhabilitation du travail a donc conduit à sa prédominance parmi toutes les activités de la vita activa, si bien que tout le reste n’est que « passe-temps ». Hannah Arendt entend remettre en question cette conception en notant que « toutes les civilisations qui ont précédé la nôtre auraient plutôt admis avec Platon que l’ ‘art du gain’ (technè mistharnètikè) est entièrement indépendant du contenu factuel des arts, même de ceux, comme la médecine, la navigation ou l’architecture, qui comportaient une rémunération », c’est pourquoi Platon introduit un autre art à côté de tous les autres, art grâce auquel le professionnel se libère de la nécessité de travailler (Gorgias, 478 : « l’art du gain écarte la pauvreté comme la médecine écarte la maladie ». Voir aussi République, 346). Cet art est ce qui permet d’échapper à l’obligation du « gagne-pain » évoquée plus haut. 

Le progrès véritable apporté par l’émancipation du travail et par le fait que les classes laborieuses se sont vues libérer de l’exploitation est la diminution de la violence plutôt que l’accroissement de la liberté. Ce n’est pas un hasard si le terme grec pour « nécessité » (anagke) a servi pour forger le terme « torture » (anagkai) : « L’élévation du travail et la nécessité propre au métabolisme du travail paraissent profondément liées à la dégradation de toutes les activités qui naissent directement de la violence, comme l’emploi de la force dans les relations humaines, ou qui recèlent un élément de violence, ce qui est le cas, nous le verrons, de tout artisanat. Tout se passe comme si l’élimination progressive de la violence au cours des temps modernes entraînait presque automatiquement le retour de la nécessité à son niveau le plus élémentaire […]. Que l’émancipation du travail à l’époque moderne non seulement échoue à instaurer une ère de liberté universelle mais aboutisse au contraire à courber toute l’humanité pour la première fois sous le joug de la nécessité, c’est un danger que Marx avait bien aperçu lorsqu’il soulignait que le but de la révolution ne pouvait pas être l’émancipation déjà accomplie des classes laborieuses et qu’elle devait consister à émanciper l’homme du travail ». Etre émancipé du travail, ce serait comme être émancipé de la nécessité qui est au fondement même de la vie humaine dans son aspect biologique. Cet objectif est donc utopique : le processus vital de la vie humaine implique deux éléments irréductibles, le travail et la consommation, dont on peut modifier la proportion, mais non éliminer ni l’un ni l’autre. Cependant, même si la consommation tend à prédominer de manière trop importante, comme c’est le cas dans les sociétés de consommation, au détriment de l’effort ressenti dans le travail, l’homme n’est pas pour autant émancipé de la nécessité : « finalement une humanité totalement ‘libérée’ des entraves de l’effort et du labeur serait libre de ‘consommer’ le monde entier et de reproduire chaque jour ce qu’elle voudrait consommer », elle ne serait donc qu’immergée plus profondément dans le cycle de la nécessité vitale ®« Le danger de l’automatisation future est bien moins la mécanisation tant déplorée de la vie naturelle que le fait qu’en dépit de son artificialité toute la productivité humaine serait aspirée par un processus vital énormément intensifié et en suivraient automatiquement, sans labeur et sans effort, le perpétuel cycle naturel ». L’illusion de Marx qui entend libérer les hommes du fardeau du labeur est le fruit de sa vision mécaniste des processus vitaux qui lui fait considérer que la force vitale est inépuisable et que si elle n’est pas investie dans le travail elle devra nécessairement se dépenser dans des activités plus élevées (les loisirs), alors qu’au contraire, au fur et à mesure que le fardeau du travail se fait moins sensible, les hommes s’abandonnent à un processus de consommation continuel et développent des désirs sans cesse plus nombreux et insatiables. 

®« La désagréable vérité, c’est que la victoire que le monde moderne a remportée sur la nécessité est due à l’émancipation du travail, c’est-à-dire au fait que l’animal laborans a eu le droit d’occuper le domaine public, et que cependant, tant qu’il en demeure propriétaire, il ne peut  y avoir de vrai domaine public, mais seulement des activités privées étalées au grand jour ». Le malaise de notre civilisation, celle de la culture de masse, est ainsi lié à un déséquilibre croissant entre le travail et la consommation.

Chapitre IV : L’œuvre 

La durabilité du monde

L’œuvre est produite par l’homo faber, alors que le travail est le fait de l’homo laborans. Il s’agit principalement d’objets d’usage, qui ont pour caractéristiques principales la durabilité, la valeur et la productivité. Certes leur durabilité est relative (car s’il ne s’agit pas à proprement parler de bien que l’on consomme et qui sont par là même fugaces, ils s’usent progressivement avec le temps : le bois dont est fait la chaise se corrompt petit à petit, et finira par pourrir et retourner au sol d’où a jailli l’arbre), mais la possibilité de remplacer l’objet usagé par un autre permet de renforcer cette durabilité. Celle-ci leur confère donc une certaine indépendance vis-à-vis des hommes, qu’on peut comprendre en termes d’ « objectivité », et les constituent en véritables repèrent structurant notre existence : « leur objectivité tient au fait que les hommes, en dépit de leur nature changeante, peuvent recouvrer leur identité dans leurs rapports avec la même chaise, la même table […]. A moins d’un monde [peuplé par ces objets d’usage, gage de familiarité et donc de stabilité]entre les hommes et la nature, il y a mouvement éternel, il n’y a pas d’objectivité ». Il ne faut pas confondre l’usage et la consommation, même s’ils peuvent se ressembler par certains points : en voyant la rapidité avec laquelle on usent par exemple nos vêtements, on serait tenté d’en conclure que l’usage n’est rien d’autre qu’une consommation au ralenti, mais il faut souligner cependant que la destruction est inhérente à la consommation (consommer, c’est assimiler et donc détruire), elle n’est qu’accidentelle dans le cas de l’usage (si je prends vraiment soin de mes vêtements, je peux augmenter leur durée de vie, or le fait même d’adopter une telle démarche n’a pas de sens dans le cas des biens de consommation puisqu’il ne sont pas fait pour être conservés le plus longtemps possibles mais pour disparaître). De la même manière, on ne peut confondre l’œuvre et le travail, comme certains tentent de le faire en disant par exemple que le travail de la terre s’apparente en quelque sorte à une œuvre dans la mesure où l’agriculteur, en accomplissant le même travail année après année, finit par transformer la terre sauvage qu’il cultive en territoire cultivé : Hannah Arendt soutient que même en ce cas la distinction doit être maintenue car la terre cultivée ne constitue par pour autant un bien d’usage qui posséderait par lui-même une certaine durabilité relativement indépendante des hommes : elle exige un « travail perpétuellement recommencé » et ne peut donc se constituer en « objet ».

Réification

L’œuvre de l’homo faber est une réification. Le matériau qu’il façonne n’est pas un pur donné naturel déjà présent, mais « déjà un produit des mains qui l’ont tiré de son emplacement naturel ». Il y a une certaine violence inhérente au processus de fabrication : il faut abattre l’arbre pour obtenir du bois, extraire la pierre ou le marbre de la terre…, ce qui fait dire à H. Arendt que « l’homo faber, le créateur de l’artifice humain, a toujours été destructeur de la nature. L’animal laborans, qui au moyen de son corps et avec l’aide des animaux domestiques nourrit la vie, peut bien être le seigneur et maître de toutes les créatures vivantes, il demeure serviteur de la nature et de la terre ; seul, l’homo faber se conduit en seigneur et maître de la terre. Sa productivité étant conçue à l’image d’un Dieu créateur, puisque, si Dieu crée ex nihilo, l’homme crée à partir d’une substance donnée, la productivité humaine devait par définition aboutir à une révolte prométhéenne parce qu’elle ne pouvait édifier un monde fait de main d’homme qu’après avoir détruit une partie de la nature créée par Dieu ». Là où l’homo faber fait, par son activité de brutalisation et de transfiguration de la nature, l’expérience de la force humaine, l’homo laborans fait au contraire celle d’un effort épuisant et pénible. Le processus de l’œuvre est très spécifique : l’œuvre finie est précédée par un modèle conçu par l’esprit de son créateur, modèle qui est donc extérieur au processus et qui survit à l’achèvement de l’œuvre (c’est pourquoi on peut construire une autre table à partir du même modèle). Il y a donc une possibilité infinie de reproduire l’œuvre à partir de son modèle, reproduction qui ne doit pas être confondue avec la répétition caractéristique du travail, car cette dernière relève d’une nécessité interne et inéluctable comme l’est le cycle biologique, alors que la reproduction de l’œuvre n’a rien d’obligatoire et qu’elle n’enlève rien à l’existence relativement stable de l’œuvre qui habite déjà le monde. Cette idée de modèle à partir duquel la pluralité des objets du monde sont fabriqués n’est pas sans rappeler les Idées platoniciennes, ce qui n’a rien d’un hasard puisque Platon pensait lui-même ces dernières en se référant à l’exemple de la poiesis(cf. : l’exemple de l’Idée du lit, du lit matériel et du lit peint dans le livre X de la République).

Le processus de fabrication est fédéré par les catégories de la fin et des moyens : l’objet fabriqué (l’œuvre) est une fin au double sens de stade final de la production et de finalité de la production. Au contraire, dans le cas du travail, la fin est la chose à consommer qui n’a pas de durabilité, si bien que la fin du processus laborieux ne dépend pas du produit fini mais de l’épuisement de la force de travail (puisque le travail est toujours à recommencer, les besoins renaissant sans cesse). En outre, les produits du travail apparaissent plutôt comme des moyens en vue de quelque chose d’autre (subsistance, reproduction de la force de travail …). Si l’on considère que l’artisan doit lui aussi nécessairement répéter son activité de fabrication, c’est qu’alors celle-ci correspond avec son activité de travail (son « gagne-pain »), mais elle n’en demeure pas moins essentiellement distincte du travail.

« Avoir un commencement précis, une fin précise et prévisible, voilà ce qui caractérise la fabrication qui, par ce seul signe, se distingue de toutes les autres activités humaines » : le travail n’a ni commencement ni fin (il suit le rythme répétitif et incessant du cycle vital), quant à l’action, elle a certes un commencement, mais elle n’a jamais de fin définie et demeure irréversible (contrairement au processus de fabrication : ce qui a été fait peut être défait ou détruit).  L’homo faber est tel un démiurge, libre de produire et même de détruire le fruit de sa production, là où l’homo laborans est soumis à la nécessité de la vie, et où l’homme d’action est dépendant des autres hommes.

Instrumentalité et animal laborans

L’œuvre de l’homo faber vise l’ « édification d’un monde d’objets » à partir d’objectifs qu’il fixe lui-même. Ce caractère d’objets-du-monde se manifeste de manière éminente lorsqu’ils sont instrumentalisés dans le processus du travail, car ils sont tout ce qui demeure de ce processus. Mais dans ce cas, lorsqu’ils sont utilisés comme instruments, il n’y a plus de sens à distinguer la fin des moyens, car il n’y a pas de sens à se demander « si les hommes vivent et consomment afin d’avoir la force de travailler ou s’ils travaillent afin d’avoir les moyens de consommer. Au sein de l’activité du travail, l’outil n’est pas exploité de la même façon que dans l’artisanat : là où l’artisan choisit et utilise librement son outil en fonction d’une fin qu’il se donne lui-même, le travailleur ne se distingue plus, pour ainsi dire, de son outil, il y a une sorte d’ « union rythmique du corps au travail et de son instrument, le mouvement du travail agissant comme force unifiante ». Le travail implique un certain rythme que le travailleur n’est pas libre de suivre ou de ne pas suivre, et qui se répète indéfiniment, chaque fois que le processus du travail recommence. Ce phénomène est encore plus net lorsque le travailleur travaille avec des machines, car alors ce n’est même plus le corps du travailleur qui transmet son mouvement à l’outil, mais au contraire la machine qui règle les mouvements du corps sur les siens. Mais si le rythme du travail se mécanise si facilement, c’est parce qu’il est par essence déjà réglé et répétitif, dans la mesure où il se calque sur le rythme récurrent des régulier du processus vital et de son métabolisme. 

Hannah Arendt ne voit aucun intérêt à se demander si c’est l’homme qui doit s’adapter à la machine ou bien si c’est la machine qui doit être adaptée à la nature de l’homme, car cette question est intempestive : « si la condition humaine consiste en ce que l’homme est un être conditionné pour qui toute chose, donnée ou fabriquée, devient immédiatement condition de notre existence ultérieure, l’homme s’est ‘adapté’ à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. Elles sont certainement devenues une condition de notre existence aussi inaliénables que les outils aux époques précédentes », aussi la question de la « nature » de l’homme ne peut-elle plus se poser indépendamment de son rapport aux machines et de la façon dont celles-ci ont irréductiblement modifié son existence. La différence entre les outils et les machines et que dans le travailleur en use à sa guise et leur impose son propre rythme, alors que dans le cas des machines, c’est désormais à lui de suivre le rythme qu’elles lui imposent. Hannah Arendt distingue plusieurs stades significatifs dans l’histoire des progrès techniques. La première phase est celle de l’invention de la machine à vapeur qui marque le début de la révolution industrielle : les forces naturelles étaient alors encore exploitées telles quelles, par une reproduction de processus que l’on trouvait déjà la nature, bien que parfois sous d’autres modalités. La deuxième étape est caractérisée par l’utilisation de l’électricité, et par une exploitation des matériaux naturels qui s’émancipe des processus naturels : on ne se contente plus de les imiter, on les transforme constitutivement, « nous dénaturons la nature en vue de nos fins […]. Aujourd’hui nous avons commencé à ‘créer’ en quelque sorte, c’est-à-dire à déclencher nous-mêmes des processus naturels qui ne se seraient pas produits sans nous ». C’est la fabrication elle-même qui change de visage : elle n’a plus pour modèle le plus représentatif l’artisan qui fabrique un objet singulier, mais la chaîne de montage qui permet la production en série. L’automatisation constitue en la matière une révolution décisive. Hannah Arendt note au passage que l’invention de la technologie nucléaire incarne par excellence cette capacité qu’a désormais la technologie de s’émanciper des processus naturels, car le nucléaire consiste ne la manipulation, dans des laboratoires terrestres, d’énergies que l’on ne trouve qu’ailleurs dans l’univers. Le processus d’automatisation, à l’inverse, semble pour ainsi dire calquer le processus de production sur les processus naturels et par là rompre avec la finalité foncière qui fédère le monde d’objets au sein duquel vivent les hommes. En effet, les processus naturels sont caractérisé par un certain automatisme, ils se produisent indépendamment des hommes (« nous appelons automatiques tous les mouvements qui s’enchaînent d’eux-mêmes et par conséquent échappent aux interventions voulues et ordonnées »), et de même avec la chaîne de montage, le processus de production suit un rythme qui n’est plus contrôlé par les ouvriers mais par la machine elle-même. La question n’est pas de savoir si les machines sont nuisibles ou bien utiles à l’homme : « On a admis que les outils, les instruments étaient conçus principalement pour rendre plus facile la vie humaine et moins pénible le travail humain. C’est en  ce sens anthropocentrique que l’on a compris exclusivement l’instrumentalité. Mais l’instrumentalité des outils est liée beaucoup plus étroitement à l’objet qu’elle doit produire, et la ‘valeur humaine’ des outils se borne à l’usage qu’en fait l’animal laborans. En d’autres termes, l’homo faber, le fabriquant d’outils, inventa les outils pour édifier un monde et non pas – non pas principalement du moins – pour aider le processus vital. Il ne s’agit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les maîtres de nos machines, mais si les machines servent encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leurs processus elles n’ont pas commencé à dominer, voire à détruire le monde et les objets ».

Instrumentalité et homo faber

La manière dont l’homo faber utilise ses outils est fédérée par la fin qu’il se donne : « c’est le produit final qui organise le processus d’œuvre ». Nous avons vu que le produit de la fabrication est une fin vis-à-vis du processus de fabrication, mais il n’est pas pour autant bien-sûr une fin en soi, car il reste un outil, et d’ailleurs en ce sens la « fin » que constitue l’objet fabriqué par l’artisan ne demeure une fin que tant qu’il n’est pas utilisé en tant qu’ustensile : une fois qu’on s’en sert, il devient un moyen en vue d’une autre fin, et ainsi de suite à l’infini. Parce que la logique naturelle de l’homo faber étant un utilitarisme cohérent, celui-ci se trouve confronté à un problème qu’Arendt diagnostique comme une « incapacité congénitale de comprendre la distinction entre l’utilité et le sens », la première répondant au « afin que », et le second à « en raison de ». L’artisan subordonne en fait l’utilité au sens, puisque l’utilité devient elle-même en quelque sorte le sens de son œuvre : il produit « en raison » de l’utile, mais par là même, il s’enferme dans un cercle vicieux qui revient à justifier la fin par les moyens et les moyens par la fin sans jamais parvenir à rendre raison de l’utilité même : « l’utilité instaurée comme sens engendre le non-sens ». Cette régression à l’infini tient au fait qu’il est impossible de poser un terme autre qu’arbitraire à la chaîne des fins et des moyens : toute fin peut servir de moyen, alors que le sens lui implique une certaine permanence qui permette à tout  homme de le saisir comme tel. Puisqu’il semble impossible de repérer un sens dans le processus de production, peut-on en trouver un du côté de la subjectivité de l’usage, i.e. en considérant non plus tel ou tel objet produit mais l’homme comme fin suprême. Si l’homme est une fin en soi (et la seule fin en soi), il peut en tant que tel se soumettre la nature et l’utiliser comme moyen : « L’homme, en tant qu’homo faber, instrumentalise, et son instrumentalisation signifie que tout se dégrade en moyens, tout perd sa valeur intrinsèque et indépendante ». L’instrumentalité (le fait d’utiliser certains moyens en vue d’une fin) ne pose aucun problème en soi, mais uniquement à partir du moment où l’on essaie de l’exporter dans les autres domaines de la vie en faisant de l’utile une norme générale : « c’est seulement dans la mesure où le processus vital s’empare des objets et les utilise à ses fins que l’instrumentalité productive et limitée de la fabrication se change en instrumentalisation illimitée de tout ce qui existe ». Platon critique à sa manière cet idéal de l’homo faber lorsqu’il s’en prend à Protagoras pour qui l’homme est la fin suprême du monde, l’étalon de toutes les valeurs, car cette logique du relativisme revient à ôter à l’ensemble de la nature et du monde toute valeur intrinsèque, et à ne s’intéresser qu’à un aspect particulier de l’homme (l’homme comme usager) et non à l’homme comme être pensant, agissant …

Le marché

La conception moderne de la société comme dotée d’une productivité naturelle est fondée sur la productivité de l’homo faber. Hannah Arendt note que l’Antiquité connaissait également ses petites collectivités d’artisans qui produisaient « pour le peuple » et non pour l’oikos, mais elles ne constituaient pas des lieux de discussions pour citoyens mais seulement des lieux d’échange de marchandises : il s’agit des marchés. L’animal laborans, parce qu’il est complètement focalisé sur son corps et sur la tâche à accomplir, le travailleur se met hors du monde et ne peut donc posséder un espace public à lui, alors que l’homo faber, lui, le peut, car si le processus de fabrication en lui-même se fait en solitaire, l’artisan peut exposer le fruit de son travail sur la place publique (marché) pour l’échanger. A l’époque moderne des débuts du capitalisme, cependant, comme le note Marx, ce ne sont plus de petits artisans qui se retrouvent sur le marché pour échanger le produit de leur ouvrage, mais des propriétaires de valeurs commerciales : « Dans une société où l’échange des produits est devenu la principale activité publique, les travailleurs eux-mêmes, parce que confrontés aux ‘propriétaires d’argent ou de valeurs’, deviennent propriétaires, ‘propriétaires de leur force de travail’. C’est seulement à ce stade que s’installe la fameuse aliénation marxiste, la dégradation des hommes en marchandises : cette dégradation caractérise la situation du travail dans une société de manufacture qui ne juge pas les hommes en tant que personnes mais en tant que producteurs, d’après la qualité de leur production ». Il y a ainsi un processus qui mène de l’artisanat à la manufacture, et par lequel on passe de la production d’objets d’usage à la production d’objets d’échange (ce que Marx remarque lorsqu’il caractérise le capitalisme comme le processus qui fait passer de la valeur d’usage à la valeur d’échange). Hannah Arendt souligne le caractère intrinsèquement public de la valeur, le fait qu’elle n’est propre ni au travail, ni à l’œuvre, mais à l’estime du public qui règne par son jugement et sa demande : « les valeurs, par opposition aux choses, aux actes, aux idées, ne sont jamais les produits d’une activité humaine spécifique ; elles apparaissent lorsque ces produits sont entraînés dans la relativité instable des échanges entre les membres de la société ». C’est ce mouvement qui ôte toute valeur intrinsèque aux choses pour les transformer en marchandises dont la valeur est déterminées par le public et par leur rapport à autre chose contre quoi on peut l’échanger. 

La permanence du monde et l’œuvre d’art

Les œuvres d’art sont des produits de l’artifice humain au statut unique : elles se distinguent en effet par leur inutilité et par le fait qu’elles ne sont pas échangeables, qu’on ne peut leur donner un prix sur le marché autre qu’arbitraire. Parce qu’elles sont les objets les plus durables (puisqu’on n’en fait pas « usage », elles ne s’usent pas comme tous les autres objets), elles sont celles qui appartiennent le plus franchement au monde. « Tout se passe comme si la stabilité du-monde se faisait transparente dans la permanence de l’art, de sorte qu’un pressentiment d’immortalité, non pas celle de l’âme ni de la vie, mais d’une chose immortelle accomplie par des mains mortelles, devient tangible et présent pour resplendir et qu’on le voie, pour chanter et qu’on l’entende, pour parler à qui voudra lire ». L’œuvre d’art provient de la faculté humaine de la pensée, et si elle transfigure la nature bien plus qu’elle ne réifie (la poésie peut renverser l’ordre de la nature par le travail de l’imagination), elle n’en demeure pas moins un objet dans la mesure où elle nécessité un certain support matériel, bien qu’à des degrés divers (la musique et la poésie requièrent une réification minimale, contrairement à la sculpture ou à l’architecture). La poésie est également l’art le plus proche de la pensée et donc le moins ancré dans le monde : elle s’incarne dans la mémoire à l’aide de moyens mnémotechniques et de rythmes entraînants afin d’être durable, cependant pour s’assurer une durabilité maximale il lui faut en passer par une matérialisation écrite qui la transforme en chose tangible.

Hannah Arendt achève ce chapitre en explicitant le lien qui relève les différentes activités humaines dont il est question dans ce livre : « Si l’animal laborans a besoin de l’homo faber pour faciliter son travail et soulager sa peine, si les mortels ont besoin de lui pour édifier une patrie sur terre, les hommes de parole et d’action ont besoin aussi de l’homo faber en sa capacité la plus élevée : ils ont besoin de l’artiste, du poète et de l’historiographe, du bâtisseur de monuments ou de l’écrivain, car sans eux le seul produit de leur activité, l’histoire qu’ils jouent et qu’ils racontent, ne survivrait pas un instant ».

Chapitre V : L’action

Révélation de l’agent dans la parole et l’action

Les caractéristiques essentielles de l’action et de la parole (deux domaines indissociables de l’existence humaine) sont la pluralité, l’égalité et la distinction. L’égalité est la condition nécessaire à notre compréhension des autres hommes, présents et à venir, et la distinction est ce qui rend l’action et la parole nécessaires : c’est parce que chaque individu est différent qu’il doit faire effort pour se faire comprendre des autres, car si tous étaient identiques la communication se ferait automatiquement et facilement, tous possédant les mêmes besoins et les mêmes désirs. L’homme est le seul être à pouvoir non simplement communiquer, mais « secommuniquer » pour manifester se qui le distingue, ce qui fait sa singularité d’individu : les hommes « se distinguent au lieu d’être simplement distincts ». Cette révélation de l’individualité se fait par le truchement de la parole et de l’action, c’est en s’apparaissant mutuellement qu’ils se font connaître, et cette nécessité d’apparaître est constitutive de l’existence humaine : un homme qui ne parle ni n’agit ne mène plus une existence humaine [cf. : Robinson sur son île qui, isolé, sent se dissiper son humanité, et qui cherche désespérément à se rattacher à quelque chose qui pourrait lui renvoyer en miroir cette image de son humanité et de son identité] : « une vie sans parole et sans action […]est littéralement morte au monde ; ce n’est plus une vie humaine, parce qu’elle n’est plus vécue parmi les hommes ». Notre intégration au monde constitue une seconde naissance qui est comme un redoublement de notre première naissance : notre première naissance marque l’avènement d’un nouvel individu capable de commencement, d’initiative (au sens littéral : capacité à commencer quelque chose), et en prenant part au monde humain nous actualisation cette faculté d’initiative. Cf. : Saint Augustin, De civitate Dei, XII, 20 : « [Initium]ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit » (« pour qu’il y eut un commencement fut créé l’homme, avant qui il n’y avait personne »), or cette capacité à commencer quelque chose est l’autre nom de la liberté. Cette faculté de commencer consiste à faire advenir dans le mon quelque chose de nouveau « auquel on ne peut pas s’attendre d’après ce qui s’est passé auparavant » (i.e. qui échappe à un stricte nécessitarisme). L’avènement de la vie à partie de la matière inorganique représente un tel commencement improbable, miraculeux. « Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable […]. Si l’action en tant que commencement correspond au fait de la naissance, si elle est l’actualisation de la condition humaine de natalité, la parole correspond au fait de l’individualité, elle est l’actualisation de la condition humaine de pluralité, qui est de vivre en être distinct et unique parmi des égaux ». Ces deux activités proprement humaines répondent implicitement à la question « qui es-tu ? » (à ne pas confondre avec la question « qu’es-tu ? » qui engage une énumération de qualités singularisantes). L’action ne  prend sens que par la parole qui permet à l’agent de se reconnaître lui-même comme acteur, de manifester ses intentions (alors que toutes les activités que nous avons évoquées auparavant – celles de l’animal laborans et celle de l’homo faber – peuvent très bien se faire en silence). Mais si par la parole et l’action, on révèle tacitement à autrui ce « qui » que nous sommes, il nous demeure caché, « comme le daimôn de la religion grecque qui accompagne chaque homme tout au long de sa vie, mais se tient toujours derrière lui en regardant par-dessus son épaule, visible seulement aux gens que l’homme rencontre ». Les seules actions qui au contraire doivent dissimuler ce moi, ce sont les « bonnes actions », car elle implique un auteur « selfless », qui fait preuve d’une parfaite abnégation (sans quoi elles font l’objet d’un soupçon d’hypocrisie), et les crimes (car le criminel cherche à garder secrète son identité pour ne pas se faire prendre), mais il s’agit là de deux figures marginales, car en général « l’action veut la lumière éclatante que l’on nommais jadis la gloire, et qui n’est possible que dans le domaine public ». Si l’action perd cette fonction révélatrice, elle devient une simple activité parmi d’autre, dirigée par le couple moyens/fin. Cela se produit lorsqu’on perd tout sentiment d’entre-appartenance, d’unité des hommes entre eux, et qu’on ne regarde les autres qu’à travers le prisme ami/ennemi, donc de façon exemplaire dans la guerre : la parole ne sert plus alors à se révéler, mais à dissimuler la vérité (propagande) et à tromper l’ennemi. En même temps, on se contente difficilement d’une action dénuée de sens, comme tend à la prouver l’élévation de monuments au Soldat Inconnu qui manifeste selon Arendt un « besoin de glorification qui existait encore, [un]besoin de trouver un ‘qui’, quelqu’un d’identifiable que quatre années de tueries auraient dû révéler. C’est la frustration de ce vœu et le refus de se résigner au fait brutal que l’agent de la guerre n’était en réalité personne, qui fit ériger les monuments aux ‘inconnus’, à tous ceux que la guerre n’avait pas su faire connaître et qu’elle avait ainsi dépouillés non de leurs exploits, mais de leur dignité humaine ».

Le réseau des relations et les histoires jouées

Par une sorte d’ironie, chaque fois que nous essayons de dire quinous sommes, nous en venons immanquablement à répondre à la question « que sommes-nous ? » à la place, en décrivant nos qualités, nos défauts … Hannah Arendt fait le lien entre cet échec de cette autosaisie de soi et l’incapacité que nous avons à produire une définition de l’homme à la fois complète, satisfaisante et unanime. Cette révélation du « qui » ne peut donc se faire qu’à mots voilés, par « signes ». Au sein du monde qu’ils ont en commun, les hommes partagent des intérêts qui les relient (inter-est), et l’essentiel des actes et des paroles, en tant qu’action et parole sont par essence intersubjectives, ont généralement trait à quelque objet appartenant à ce monde (elles ne sont donc pas uniquement révélatrices). Paroles et actes constituent donc un nouvel entre-deux en sus de celui que forme le monde des objets façonnés et transformés par les hommes, entre-deux subjectif et non plus objectif comme le premier. « C’est à cause de ce réseau déjà existant des relations humaines, avec ses innombrables conflits de volontés et d’intentions, que l’action n’atteint presque jamais son but ; mais c’est aussi à cause de ce médium, dans lequel il n’y a de réel que l’action, qu’elle ‘produit’ intentionnellement ou non des histoires, aussi naturellement que la fabrication produit des objets ». Parce que notre existence est structurée par un commencement (naissance) et une fin (mort), elle constitue un matériau privilégié pour en faire une histoire. Nous nous intégrons donc dans le monde humain par la parole et l’action, et pourtant, bien qu’étant agents de notre propre existence, nous n’en sommes pas l’auteur, ce qui contribue au caractère foncièrement ambigu de toute histoire : « L’embarras vient de ce qu’en toute série d’évènements qui ensemble forment une histoire pourvue d’une signification unique, nous pouvons tout au plus isoler l’agent qui a mis le processus en mouvement ; et bien que cet agent demeure souvent le sujet, le ‘héros’ de l’histoire, nous ne pouvons jamais le désigner sans équivoque comme l’auteur des résultats éventuels de cette histoire ». Ce fait explique le peu d’intérêt que les Anciens (et notamment Platon) accordaient à l’histoire : Platon compare les actions humaines aux gesticulations d’un pantin dont les ficelles seraient tenues en coulisses par un dieu (Lois, 644 et 803). Cette métaphore dénote le fait que les histoires vraies, par opposition aux fictions, n’ont pas d’auteur. Face à ce problème, la solution consiste à postuler l’existence d’une Providence, d’une main invisible, d’un Esprit du monde, d’un intérêt de classe … qui gouverne l’histoire à notre insu, « Histoire qui doit bien son existence aux hommes mais qui n’est évidemment pas ‘faite’ par eux ». L’histoire personnelle d’un individu (sa biographie) peut seule nous révéler qui il a été, alors que tout ce qu’on sait par ailleurs de lui (par exemple en lisant ses Mémoires) ne nous livre que ce qu’il était.  

La fragilité des affaires humaines

Contrairement à la fabrication, l’action ne peut se produire dans l’isolement, elle implique, tout comme la parole, autrui. En grec, il existe deux termes pour dire « agir » : « archein » (« commencer » et « commander ») et « prattein » (« traverser », « achever ») qui correspondent en latin respectivement à « agere » (« mettre en mouvement », « mener ») et « gerere » (« porter »). L’action semble ainsi pour les Anciens divisée en un commencement qui est le fait d’une seule personne, et un achèvement qui peut être orchestré par plusieurs personnes. Mais c’est le second mot (« prattein »/ « gerere ») qui a finalement éclipsé le premier pour signifier à lui seul l’action. Le terme « archein » a quant à lui pris pour principale signification l’idée de « commander », et « agere » l’idée de « mener », de « mettre en mouvement ».  Ce dernier élément, l’élément de l’innovation, du commandement, est ainsi devenue la prérogative du souverain : le commandement va au souverain, et aux sujets revient le devoir d’exécuter les ordres. 

La personne qui agit n’est jamais purement active, car en tant qu’elle se meut parmi d’autres êtres agissants, elle est toujours également passive : « L’action agissant sur des êtres qui sont personnellement capables d’actions, la réaction, outre qu’elle est une réponse, est toujours une action nouvelle qui crée à son tour et affecte autrui ». La caractéristique essentielle de l’action est son imprévisibilité, c’est d’ailleurs pourquoi les acteurs n’ont généralement pas conscience de la totalité du sens de leur action et de l’ensemble des conséquences sur lesquelles elle va déboucher (les hommes « ne savent pas l’histoire qu’ils font », comme le dirait Marx), et c’est pourquoi seul l’historien, celui qui appréhende l’action a posteriori, lorsque celle-ci est achevée, peut saisir le sens profond de l’action car il en connaît les tenants et les aboutissants et est généralement beaucoup mieux renseignés sur le contexte et les détails de l’action que ne l’étaient les acteurs. 

La solution des Grecs

Hannah Arendt revient sur la signification étymologique du terme « eudaimonia » et précise qu’il ne peut être simplement traduit par « bonheur » car il dénote le bien-être dudaimônqui accompagne chaque individu tout au long de sa vie mais qui n’est visible qu’à autrui.  L’eudaimoniaest en ce sens ce qui constitue l’identité singulière de chaque homme et elle est donc facteur de durabilité et de stabilité. Tel le daimôn, elle ne peut être saisie par l’individu lui-même, on ne peut la connaître qu’une fois sa vie achevée : « l’essence de quiest quelqu’un – ne commence à exister que lorsque sa vie s’en va, ne laissant derrière elle qu’une histoire ». La condition de possibilité de l’action  est l’existence d’une sphère lui permettant de se produire, à savoir le domaine public de la polis.  L’introduction de l’isotopie de la construction dans le domaine politique par Platon et Aristote n’a rien d’anodine : le législateur est en effet pensé comme un architecte qui fournit avec la loi la charpente qui structure la polis, mais il s’agit là d’une manière de penser le politique à travers un prisme prépolitique. Dans cette conception, « légiférer et prendre des décisions au moyen d’un vote sont les activités politiques les plus légitimes parce que les hommes y agissent ‘en artisans’ : le résultat de leur action est un produit concret, son processus a une fin clairement reconnaissable ». Il ne s’agit donc pas d’une action (praxis) à proprement parler, mais d’un faire (poièsis) qui trouve son sens non en lui-même mais dans la fin qu’il vise et qui est réalisée dans le produit fini. Cette compréhension prépolitique du politique peut être interprétée comme une tentative pour remédier à la fragilité et à l’instabilité irréductibles des affaires humaines. Mais Hannah Arendt souligne le caractère aporétique d’une telle solution, car elle dénature l’action en voulant lui ôter son caractère d’imprévisibilité : « En tout cas une œuvre, telle que l’activité du législateur d’après les idées grecques, ne peut devenir contenu de l’action que s’il n’est as possible ou désirable de continuer à agir ; et l’action ne peut aboutir à un produit qu’à condition de perdre son sens authentique, non-tangible et toujours parfaitement fragile ». Le domaine public, selon Arendt, est animé par la puissance : rappelons qu’en grec (dynamis) comme en latin (potentia), la puissance est en même temps potentialité, elle est puissance possible, et contrairement à la force que l’individu possède naturellement en propre, la puissance « jaillit parmi les hommes lorsqu’ils agissent ensemble et retombent dès qu’ils se dispersent ». Contrairement à la force, la puissance n’a pas pour limites les capacités corporelles de l’individu : elle est illimitée, tout comme l’action.

La violence (et non la force) est la seule chose qui puisse détruire la puissance, mais elle ne peut cependant s’y substituer, c’est pourquoi la violence en politique est généralement associée à l’impuissance : il n’y pas plus impuissant que la tyrannie, puisqu’elle supprime le domaine public en interdisant aux sujets de se rassembler et de s’unir. Si Montesquieu y voit une forme pathologique du politique, c’est parce qu’elle détruit la condition essentielle du politique qui est la pluralité. Arendt applique ainsi la formule de l’Ecclésiaste (« Vanité des vanités, et tout est vanité … Il n’y a rien de nouveau sous le soleil… Il ne reste pas de souvenir d’autrefois ; pas plus qu’après il n’y aura de mémoire pour l’avenir » à une telle situation où la possibilité même du politique serait remise en question, car si l’on supprime la condition de l’action, on détruit l’essence même du politique, et dans une tyrannie, nul ne peut agir : « Sans action pour introduire dans le monde le renouveau dont chaque homme est capable par droit de naissance, ‘il n’y a rien de nouveau sous le soleil’ ; sans parole pour matérialiser et rappeler, si provisoirement que ce soit, les choses neuves qui apparaissent et jettent leur éclat, ‘il ne reste pas de souvenir’ ; sans la durée, la permanence d’un artifice humain, ‘il n’y aura pas de mémoire pour l’avenir’. Et sans la puissance, l’espace de l’apparence suscité par l’action et la parole publiques s’évanouira aussi vite que l’acte et le verbe vivants ». 

Arendt fait également référence à l’Oraison funèbre de Périclès telle que la présente Thucydide : ce discours dénote une confiance très forte dans le fait que les hommes pourront par la seule puissance de leur actions créer la dynamisqui garantit la vie et la pérennité de la polissans avoir besoin de l’œuvre réificatrice de l’homo faber, i.e. d’un quelconque législateur providentiel (Périclès oppose la dynamisde la polisà l’ouvrage des poètes). 

L’action est irréductible au schème interprétatif fin/moyen et ne peut donc être jugée à son aune : « A la différence de la conduite – que les Grecs, comme tous les civilisés, jugeaient selon des ‘normes morales’, en tenant compte des motifs et des intentions d’une part, des buts et des conséquences de l’autre – l’action ne peut se juger que d’après le critère de la grandeur puisqu’il lui appartient de franchir les bornes communément admises pour atteindre l’extraordinaire où plus rien ne s’applique de ce qui est vrai dans la vie quotidienne parce que tout ce qui existe est unique et sui generis ». Les motifs par contre, de même que les buts, n’ont pas cette unicité, ce caractère de nouveauté absolue, ils sont typiques. Arendt utilise le concept aristotélicien d’energeiapour préciser sa conception de l’action : elle rappelle qu’Aristote subsumait sous ce terme toutes les activités dépourvues de fin  autre qu’elles-mêmes et ne laissant aucune œuvre derrière elles, i.e. les activités qui trouvent leur entière signification dans l’action. La « fin » de l’action n’est donc pas dans son résultat, mais dans le processus de l’action lui-même. Ainsi lorsqu’Aristote fait de la politique « l’œuvre de l’homme » (« ergon tou anthrôpou »), œuvre qu’il définit comme le vivre bien (« eu dzèn »), il ne conçoit pas cette œuvre comme une production mais bien comme pure actualité : « ‘l’œuvre de l’homme’ n’est pas une fin, car les moyens d’y arriver – les vertus, ou aretai– ne sont pas des qualités pouvant s’actualiser : elles sont elles-mêmes des ‘actualités’ ».

L’homo faber et l’espace de l’apparence

La grandeur de l’action, sa valeur, lui vient de sa propre capacité de durée à travers la mémoire qu’elle appelle, or Hannah Arendt a parfaitement conscience du fait que l’idée selon laquelle « l’homme ne [peut]rien accomplir de plus grand que sa propre actualisation » n’a rien d’évident, car elle va à l’encontre de la logique de l’animal laborans pour qui la vie est la valeur suprême, et de l’homo faber pour qui l’homme peut produire des œuvres qui lui sont supérieures. Du point de vue de ces deux logiques, la paroles et l’actions sont futiles. Le domaine public cependant, parce qu’il est l’espace de l’apparence, n’est pas pour autant vain : il est le lieu où le sens commun peut s’accomplir, où l’on peut prendre conscience du fait que le monde que nous percevons est également perçu par les autres. Ainsi, lorsque le domaine public est atrophié, le sens commun l’est en conséquence. C’est le cas lorsqu’on se trouve dans une société de producteurs, mais plus encore dans une société de travailleurs. Car le producteur, à travers les objets qu’il produit et fait advenir dans le monde, demeure indirectement lié aux autres qui eux aussi fabriquent des objets et les ajoutent au monde. En outre, nous avons vu que les producteurs partagent leur propre domaine public non politique, le marché. Le problème est qu’il ne s’agit pas d’un espace public au sens le plus propre, car ce ne sont pas des personnes qui s’y rencontrent mais seulement des producteurs, et c’est « ce manque de relations avec autrui, ce souci primordial de marchandises échangeables que Marx a flétris en y dénonçant la déshumanisation, l’aliénation de soi de la société commerciale, qui en effet exclut les hommes en tant qu’hommes ».

Le mouvement ouvrier

Si les producteurs peuvent mener une vie apolitique, elle n’est pas antipolitique comme l’est par contre celle des travailleurs, car le travail ne permet pas aux hommes de tisser le moindre lien avec ses semblables mais l’enferme dans une relation nécessaire à son propre corps qu’il doit maintenir en vie. Certes le travail est souvent collectif, mais il n’unit pas des individus en tant qu’êtres singuliers : il rassemble en un groupe compact des individus traités comme spécimens interchangeables et qui travaillent comme un seul homme : « cette ‘nature collective du travail’, loin de fonder une réalité reconnaissable, identifiable pour chaque membre de l’équipe, requiert au contraire, en fait, l’effacement de toute conscience d’individualité et d’identité ». Là où la condition du politique est la pluralité, la marque d’une société fondée sur le travail et a consommation est l’uniformité qui produit le conformisme. L’égalité politique implique la différence, car c’est précisément parce que la sphère politique rassemble des gens inégaux par nature qu’elle doit accomplir un travail d’égalisation. Hannah Arendt voit dans le fait que l’on compte très peu de révoltes d’esclaves sérieuses dans les temps modernes comme dans l’Antiquité (« Ce qui est décisif, c’est que les révoltes et révolutions modernes ont toujours demandé la liberté et la justice pour tous, alors que dans l’antiquité ‘les esclaves n’ont jamais revendiqué la liberté comme droit inaliénable de tous les hommes et il n’y a jamais eu de tentatives d’obtenir l’abolition de l’esclavage comme tel au moyen d’une action concertée »). Elle note cependant que les mouvements ouvriers ont joué un rôle politique non négligeable au sein de la politique moderne : « les révolutions populaires depuis plus de cent ans ont propos&, sans jamais réussir, une autre forme nouvelle de gouvernement : le système des conseils du peuple qui eût remplacé le système continental des partis, lequel, il faut bien le dire, était discrédité avant même d’exister. Rien de plus différent que les destins historiques des deux tendances de la classe ouvrière, le mouvement syndical et les aspirations politique du peuple : les syndicats, c’est-à-dire la classe ouvrière en tant que l’une des classes de la société moderne, sont allés de victoire en victoire, tandis que dans le même temps le mouvement politique ouvrier a été vaincu chaque fois qu’il a osé présenter ses revendications propres, distinctes des programmes de parti et des réformes économiques ». Toutefois, face à des exemples dont le dernier est la révolution hongroise de 1956 écrasée par l’URSS, H. Arendt souligne que leur échec n’ôte rien à l’ « élan politique » et à l’espoir qu’ils représentent est qui est encore vivant [les nombreuses révolutions non violentes qui ont depuis ponctué le monde entier tendent à confirmer cette intuition]. La véritable révolution que manifeste le travail libre moderne par opposition au travail servile est moins l’acquisition de la liberté individuelle que le fait que les travailleurs sont désormais admis dans le domaine politique et ont le droit d’y paraître, même s’ils n’ont pas obtenu parallèlement de rôle économique majeur dirigeant au sein de la société. « Le rôle décisif de la simple apparence, du fait que l’on distingue et que l’on est visible dans le domaine des affaires humaines, fut bien mis en relief lorsque des travailleurs, en faisant leur entrée en scène dans l’Histoire, crurent devoir adopter un costume particulier, d’où ils tirèrent même leur nom pendant la révolution française » (les sans-culottes). Si le mouvement ouvrier possède une telle puissance potentielle, c’est parce que les ouvriers constituent le seul groupe qui en plus de défendre ses propres intérêts économiques, menaient par ailleurs une bataille politique : « lorsqu’il parut en public le mouvement ouvrier était la seule organisation dans laquelle les hommes agissaient et parlaient en tant qu’hommes, et non en tant que membres de la société […]. Si pendant un temps, on put presque croire que le mouvement réussirait à fonder, au moins en son sein, un nouvel espace public pourvu de normes politiques nouvelles, ces tentatives n’étaient pas suscitées par le travail – ni par l’activité laborieuse ni par la révolte toujours utopique contre les nécessités de la vie – mais par des injustices et des hypocrisies qui ont disparu lorsque la société de classe s’est transformée en société de masse et lorsque le salaire annuel garanti s’est substitué à la paye journalière ou hebdomadaire. Aujourd’hui, les ouvriers ne sont plus en dehors de la société ; ils en sont membres, ce sont des employés comme tout le monde. L’importance politique du mouvement ouvrier est maintenant la même chose que celle des autres groupes d’influence ; fini le temps – qui dura près  de cent ans – où il pouvait représenter le peuple dans son ensemble – si nous entendons par le ‘peuple’ l’entité politique, distincte de la population comme de la société ».

La substitution traditionnelle du faire à l’agir

Le mépris concernant l’action et la parole considérées comme des activités vaines et inutiles ne date pas de l’époque moderne : on  le trouve déjà dans l’Antiquité. On se méfie de l’action en raison de son caractère imprévisible, irréversible et inassignable à un quelconque auteur, et c’est pourquoi on a toujours cherché à lui substituer des activités comme la fabrication où l’on a un individu, auteur de son produit et maître du processus de fabrication : il s’agit d’une « tentative de remplacer l’agir par le faire ».

Une façon de supprimer la pluralité inhérente au domaine public est d’instaurer la monarchie, i.e. de confier l’autorité à un seul individu : c’est la solution platonicienne du roi-philosophe qui résout les problèmes inhérents à l’action grâce à sa grande sagesse. Le problème que pose ce type de régime, qu’il s’agisse du despotisme éclairé ou de la tyrannie, est qu’ils « fonctionnent trop bien », ils fonctionnent comme une machine bien huilée et sans jeu (au sens mécanique), sans place pour l’innovation et l’initiative de l’action, et ils chassent les citoyens de la scène publique. « C’est des avantages immédiats de la tyrannie, des avantages évidents de stabilité, de sécurité, de productivité, qu’il faut se méfier, ne serait-ce que parce qu’ils préparent une inévitable perte de puissance, même si le désastre ne doit se produire que dans un avenir relativement éloigné ». De ce point de vue, la lecture du Politiquede Platon s’avère décisive : Platon s’attache à distinguer radicalement les deux modalités de l’action (entreprendre – archein– et agir – prattein–) pour les autonomiser l’une de l’autre : ainsi le chef est le novateur, il gouverne et « n’a pas à agir » (prattein). Le rôle du politique est donc de « savoir entreprendre et gouverner dans les cas les plus graves en tenant compte de l’opportunité et de l’inopportunité », il n’est plus question d’agir puisque les sujets n’ont plus qu’à exécuter des ordres (Politique, 305). « Platon fut le premier à distinguer entre ceux qui savent sans agir et ceux qui agissent sans savoir, alors qu’autrefois l’action se divisait entre l’entreprise et l’achèvement ; le résultat fut que la connaissance de l’action à accomplir et l’exécution devinrent deux choses absolument séparées ». Dans la mesure où il fonde la démarcation entre gouvernants et gouvernés sur la distinction radicale entre pensée et action, on voit que Platon s’inspire de la logique du foyer (Politique, 259 : il n’y a aucune différence essentielle entre la constitution d’une grande famille et celle de la polis) où tout repose sur la figure du maître qui sait ce qu’il faut faire et qui donne des ordres aux esclaves qui les exécutent aveuglément. Cela revient à rendre l’action absolument inutile dans les affaires humaines, puisque ceux qui savent n’ont pas à agir et que ceux qui obéissent n’agissent pas non plus à proprement parler : ils se contentent d’exécuter des ordres et d’appliquer des consignes à la lettre, il n’y a ici aucune place pour l’initiative ou l’imprévu. Le gouvernement c’est ainsi peu à peu substituer à l’action et a effacé les anciennes expériences du politique, car il permettait précisément de conférer au politique une stabilité et une prévisibilité similaires à celles de la fabrication et par là de lutter contre l’imprévisibilité et l’illimitation essentielles de l’action : « la division entre savoir et faire, si étrangère au domaine de l’action dont le sens et la validité s’effondrent dès que se séparent la pensée et l’action, est une expérience quotidienne de la fabrication, dont les processus se scindent évidemment en deux parties : d’abord la perception de l’image ou forme (eidos) du produit futur, ensuite l’organisation des moyens et le début de l’exécution ». Hannah Arendt fait à ce sujet une remarque intéressante sur l’évolution que l’on peut relever entre le Politiqueet la République : alors que dans le Politiquele fait de faire du chef un équivalent du père de famille ou du berger guidant son troupeau s’avérait problématique dans la mesure où de telles analogies généraient la nécessité de trouver une homme exceptionnel capable de se distinguer de ses sujets aussi radicalement que le berger de ses bêtes ou le maître de ses esclaves, dans la République, ce problème est résolu : la politique est assimilée à un art, et en son sein, comme dans tous les autres arts, « le facteur décisif n’est pas dans la personne de l’artiste ou de l’artisan, mais dans l’objet impersonnel de l’art ou du métier. Dans la République, le roi-philosophe applique les idées comme l’artisan ses règles et ses mesures ». Ainsi, alors que dans la République, Platon thématise la relation entre gouvernants et gouvernés sur le modèle de la relation d’expert à profane, et dans le Politiquesur le modèle de la relation entre savoir et faire, on se rend compte que dans les Lois, l’homme d’Etat n’a plus rien d’autre à faire pour faire fonctionner correctement le domaine public que d’exécuter des lois immuables : on a donc une « diminution progressive des facultés qu’exige l’exercice de la politique ». Parce que la violence est un élément irréductible de la fabrication, les théories politiques qui appliquent le modèle  de la fabrication au politique ne peuvent faire l’économie de la violence. Arendt note cependant que jusqu’à l’époque moderne, le recours à la violence dans le domaine politique n’avait qu’un statut instrumental (la violence était un moyen parfois nécessaire pour réaliser telle ou telle fin politique) et ne valait donc pas en elle-même. Ce sont les modernes qui ont fait de la violence une donnée constitutive du domaine des affaires humaines en général : « Il a fallu l’âge moderne, convaincu que l’homme ne peut connaître que ce qu’il fait, que ses facultés prétendument supérieures dépendent du faire et qu’il est donc avant tout homo faberet non animal rationale, pour mettre en évidence la violence inhérente depuis très longtemps à toutes les interprétations du domaine des affaires humaines comme sphère de fabrication. Ce fut particulièrement frappant dans la série des révolutions caractéristiques de l’époque moderne qui toutes – à l’exception de la révolution américaine – font voir la même combinaison d’enthousiasme romain pour la fondation d’une cité nouvelle et de glorification de la violence comme unique moyen de ‘faire’ cette cité ». Cf. : la violence comme « accoucheuse de l’histoire » chez Marx. Mais en appréhendant l’action dans les termes de la fabrication, on ne peut manquer de convoquer la catégorie de la fin et des moyens, comme l’indique les dictons courants : « qui veut la fin veut les moyens » et « on ne fait pas d’omelettes sans casser des œufs ». On ne peut battre en brèche de telles lapalissades de la philosophie politique en se contentant de prêcher la nuance, en disant que non, tous les moyens ne sont pas bons ou permis, car « ou bien ces distinctions admettent sans examen un système moral qui, les exhortations le prouvent, ne va pas sans dire, ou bien elles succombent au langage et aux analogies qu’elles emploient. Car parler de fins qui ne justifient pas tous les moyens, c’est parler en paradoxes, la définition d’une fin étant précisément la justification des moyens ; et les paradoxes soulignent des énigmes, ils ne les résolvent pas et ne sont donc jamais convaincants. Tant que nous croirons avoir affaire à des fins et à des moyens dans le domaine politique, nous ne pourrons empêcher personne d’utiliser n’importe quels moyens pour poursuivre des fins reconnues ». H. Arendt précise que l’époque moderne n’a pas inventé cette assimilation du politique à un savoir-faire, la seule différence est que là où les Anciens méprisaient les artisans, les Modernes ont redonné toute sa valeur et sa grandeur à l’homo faber.

L’action comme processus

L’action demeure quoi qu’il en soit demeure une dimension irréductible de l’existence humaine, en dépit de toutes les tentatives de réduction ou de dénaturation dont elle a pu faire l’objet. En essayant de supprimer la nature incertaine de l’action en administrant les affaires humaines comme si elles pouvaient être rigoureusement maîtrisées et planifiées, tout comme dans un processus de production, on réduit la faculté d’agir, i.e. de faire advenir dans le monde des processus qui ne pourraient se produire indépendamment de l’initiative de l’homme, à une simple attitude consistant à explorer les lois de la nature, d’abord par l’expérimentation en laboratoire, puis, avec l’évolution de la technique, par la production de phénomènes naturels qui ne se produisent spontanément que dans  l’espace et non sur Terre (technologie nucléaire en particulier). Parce que la science moderne est devenue, aux yeux d’H. Arendt, une science de processus, cela révèle que la faculté humaine qui anime une telle attitude ne peut être que la faculté d’agir, i.e. « de déclencher des processus sans précédent, dont l’issue demeure incertaine et imprévisible dans le domaine, humain ou naturel, où ils vont se dérouler […]. Le concept central des deux sciences vraiment nouvelles de l’époque moderne, la science naturelle et l’historique, est le concept de processus, qui est fondé sur une expérience humaine : celle de l’action. C’est seulement parce que nous sommes capables d’agir, de déclencher nous-mêmes des processus, que nous pouvons concevoir et l’Histoire et la nature comme des systèmes de processus ». Le problème d’une telle exploitation de l’action humaine et de son irréductible incertitude dans le domaine de la création de processus naturels inédits et que, tout comme l’action, ces derniers demeurent essentiellement incontrôlables et sont porteurs de conséquences potentiellement imprévisibles. « Si nous sommes incapables de prédire avec assurance l’issue, la fin d’une action, c’est simplement que cette action n’a pas de fin […]. Que cela soit impossible, les hommes l’ont toujours su. Ils ont toujours su que celui qui agit ne sais jamais bien ce qu’il fait, qu’il sera ‘coupable’ de conséquences qu’il n’a pas voulues ni même prévues, que si inattendues, si désastreuses que soient ces conséquences il ne peut pas revenir sur son acte, que le processus qu’il déclenche ne se consume jamais sans équivoque en un seul acte ou un seul événement, et que le sens même n’en sera jamais dévoilé à l’acteur, mais seulement à l’historien qui regarde en arrière et qui n’agit pas ». On arrive alors au paradoxe suivant : « nulle part, ni dans le travail soumis à la nécessité de la vie ni dans la fabrication dépendante d’un matériau donné, l’homme n’apparaît moins libre que dans les facultés dont l’essence même est la liberté et dans le domaine qui ne doit son existence qu’à l’homme ». 

L’irréversibilité du pardon

L’imprévisibilité des conséquences que peut avoir l’action humaine semble ainsi mettre en doute la réalité de la liberté humaine. H. Arendt que nous avions déjà fait face à une certaine aporie lorsque nous avons traité de l’animal laborans, puis de l’homo faber et de l’homme comme être pensant, mais qu’à chaque fois une issue s’est présentée, mais menant sur une voie extérieure à celle du domaine en question : ce qui sauve l’animal laborans de son isolement et de sa soumission absolue et éternelle à la nécessité vitale, c’est le fait qu’il est par ailleurs également « un être connaissant et habitant le monde » ; et ce qui sauve l’homo faber du caractère aporétique de sa logique utilitarisme, c’est le fait qu’il y a « place en ce monde pour une signification ». De la même façon, il existe une issue qui sauve l’homme agissant du paradoxe de l’action qui, imprévisible, semble entamer sa liberté, sauf que cette fois la porte de sortie n’est pas extérieure à l’action mais se situe au sein même de ses propres potentialités : il s’agit de la « faculté de pardonner » : « Contre l’imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés vont pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les ‘fautes’ sont suspendues comme l’épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux ». La figure historique qui incarne l’expérience du pardon est Jésus, en tant qu’il s’oppose aux pharisiens en disant qu’il n’est pas vrai que seul Dieu ait le pouvoir de pardonner et que d’ailleurs ce pouvoir ne vient pas de Dieu, mais émerge entre les hommes qui ne mériteront le pardon de Dieu que s’ils s’accordent d’abord mutuellement leur pardon (cf. : Luc, 5 : 21-24 ; Matt., 9 : 4-6 ; Marc, 12 : 7-10 : Jésus accomplit un miracle pour prouver que « le Fils de l’Homme a le pouvoir sur terre de remettre les péchés »). « Mais les manquements sont des faits de tous les jours dus à la nature même de l’action qui constamment établit de nouveaux rapports dans un réseau de relations, et il fait que l’on pardonne, que l’on laisse aller, pour que la vie puisse continuer en déliant constamment les homes de ce qu’ils ont fait leur insu. C’est seulement en se déliant ainsi mutuellement de ce qu’ils font que les hommes peuvent rester de libres agents ; c’est parce qu’ils sont toujours disposés à changer d’avis et à prendre un nouveau départ que l’on peut leur confier ce grand pouvoir qui est le leur de commencer du neuf, d’innover ».  H. Arendt précise qu’en ce sens le pardon est l’antithèse de la vengeance, puisqu’il vise à effacer le ressentiment lié à un acte commis par le passé afin de permettre d’aller de l’avant, de rendre l’action en tant que génératrice de nouveautés à nouveau possible à l’avenir. La vengeance, au contraire, représente le mauvais infini d’un ressentiment sans fond qui interdit de se tourner vers l’avenir puisqu’elle est refus de dépasser le passé. Le pardon est « la seule réaction qui agisse de manière inattendue et conserve ainsi, tout en étant une réaction, quelque chose du caractère original de l’action. En d’autres termes, le pardon est la seule réaction qui ne se borne pas à ré-agir mais qui agisse de façon nouvelle et inattendue, non conditionnée par l’acte qui l’a provoquée et qui par conséquent libère des conséquences de l’acte à la fois celui qui pardonne et celui qui est pardonné ». Le châtiment constitue également une voie de résolution possible, dans la mesure où tout comme le pardon, il permet de mettre un terme au mauvais infini de la vengeance. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il nous est impossible de pardonner ce qu’on ne peut punir (cf. : crimes nazis, Eichmann à Jérusalem). Elle précise qu’il n’est pas besoin de nous aimer les uns les autres pour nous pardonner : l’amour est un sentiment antipolitique, car il abolit la distance entre les hommes, l’ « entre-deux » qui est aussi nécessaire au domaine public que l’est la proximité. Le respect suffit au pardon, et tout comme la philia politikèd’Aristote, il est une forme de considération que l’on éprouve à l’égard des autres tout en conservant une certaine distance vis-à-vis d’eux au sein du domaine public. 

L’imprévisibilité et la promesse

H. Arendt montre qu’on peut faire remonter l’origine de la promesse au droit romain (« pacta sunt servanda »), ou encore à la Bible (Abraham, et les nombreuses alliances conclues entre le peuple hébreu et le Dieu d’Israël), et elle montre qu’on en retrouve toute l’importance dans les théories du contrat qui caractérisent la pensée politique moderne. La promesse contribue à diminuer la dimension d’imprévisibilité inhérente à l’action humaine, car elle remédie au fait que les hommes ne peuvent garantir ce qu’ils seront ou voudront dans l’avenir,  pas plus qu’ils ne peuvent prévoir toutes les conséquences de leurs actes. Mais la promesse, parce qu’elle est un acte ponctuel et limité, ne peut fournir que des parcelles de stabilité au sein des affaires humaines qui demeurent essentiellement le règne de l’imprévisible : « Dès que les promesses perdent ce caractère d’îlots de certitude dans un océan d’incertitude, autrement dit lorsqu’on abuse de cette faculté pour recouvrir tout le champ de l’avenir et pour y tracer un chemin bien défendu de tous les côtés, elles cessent de lier et d’obliger, et l’entreprise se retourne contre elle-même » ®« Dans la mesure où la morale est plus que la somme des mœurs, coutumes et normes de comportement solidifiées par la tradition, validées par le consentement, tradition et consentement qui changent avec le temps, elle ne peut s’appuyer, politiquement du moins, que sur le ferme propos de contrecarrer les risques énormes de l’action en acceptant de pardonner et de se faire pardonner, de faire des promesses et de les tenir. Ces préceptes moraux sont les seuls qui ne soient pas appliqués de l’extérieur à l’action, du haut d’une faculté supposée plus élevée ou à partir d’expériences situées hors de la portée de l’action ».

Chapitre VI : La vita activa et l’âge moderne

L’aliénation

 Hannah Arendt considère que l’époque moderne est structurée par trois évènements majeurs qui ont principalement dessiné son histoire : la découverte de l’Amérique et les grandes explorations qui ont suivi ; la Réforme qui a conduit à l’expropriation des biens ecclésiastiques et par là à l’expropriation individuelle et à l’accumulation de la richesse sociale ; l’invention du télescope et la fondation d’une science nouvelle qui porte sur la tête un regard jeté à partir d’un point de vue universel (i.e. celui de l’univers). 

Bien-sûr les explorateurs n’avaient nullement l’intention d’abolir la distance, mais au contraire d’agrandir la Terre, mais le fait est qu’à partir du moment où l’on mesure et où l’on arpente un territoire, on abolit son caractère lointain, inaccessible, et on instaure une forme de proximité avec lui. Mais Arendt précise que pour diminuer considérablement la distance terrestre, il faut mettre une distance importante entre l’homme et la Terre, i.e. en aliénant l’homme de son milieu terrestre immédiat. Cette aliénation vis-à-vis du monde peut suivre d’autres modalités : l’expropriation du paysannat est l’un d’entre elles, puisque la propriété consiste dans la possession privée d’une parcelle de notre monde commun et qu’elle est la condition politique de l’appartenance-au-monde. Hannah Arendt rappelle que l’époque moderne s’est ouverte sur une aliénation de certaines couches de la population hors du monde. Elle trouve aussi les traces d’une telle aliénation hors du monde dans l’analyse que fait Weber des origines du capitalisme, précisément parce que le mode de vie des puritains témoigne de cette possibilité d’accomplir une activité importante dans le monde sans pour autant se soucier du monde et en se concentrant intégralement sur le moi et sur son salut. L’expropriation a permis l’accumulation originelle de la richesse ainsi que sa transformation en capital grâce au travail. Ce processus a ainsi débouché  sur une forte augmentation de la productivité, et la nouvelle classe laborieuse s’est retrouvée soumise en permanence aux nécessité de la vie qu’il fallait satisfaire de nouveau chaque jour : « L’énergie libérée lorsque se forma pour la première fois dans l’Histoire une classe de travailleurs libres fut celle que possède la ‘force de travail’, autrement dit, celle que contient l’abondance naturelle pure et simple du processus biologique qui, pareil à toutes les énergies naturelles – dans la procréation comme dans le travail –, fournit généreusement un superflu bien supérieur à la reproduction nécessaire pour compenser les pertes ».  C’est cette similarité qui permet à Marx de parler d’un « processus vital de la société », et si ce dernier a la capacité de produire des richesses avec la même fécondité que les processus naturels, il importe de rappeler qu’il a pour principe originel l’aliénation  vis-à-vis du monde, si bien qu’il a pour condition de sa perpétuation l’absence de durabilité et d’ancrage dans le monde. Ce processus d’aliénation se fait en plusieurs étapes :   1) premier stade : une situation cruelle où un nombre croissant de pauvres travailleurs se trouvent dans le pire dénuement du fait du processus d’expropriation (privé de propriété, l’individu ne possède plus une parcelle du monde commun qu’il peut exploiter pour maintenir son processus vital par le travail). 2) Moment où la société devient le sujet principal du processus vital en se substituant à la famille, puisque désormais la classe sociale confère à ses membres les moyens de satisfaire leurs besoins à la place de la famille (la solidarité sociale se substitue à la solidarité familiale). Ce moment est également celui du développement du nationalisme : les membres de la société sont fédérés entre eux par leur attachement à une terre et à des ancêtres communs. 3) Dernier stade : dans la continuité de cette logique d’extension, après être passé de la famille à la société, ce sont désormais l’humanité dans son ensemble ainsi que la terre qui deviennent  le point de repère commun.

La découverte du point d’appui d’Archimède

« Comme la naissance dans la crèche, qui ne signifiait pas la fin de l’antiquité, mais le commencement d’une chose si parfaitement nouvelle que rien, ni peur ni espérance, ne pouvait la faire prévoir, ces premiers regards jetés sur l’univers au moyen d’un instrument à la fois adapté au sens de l’homme et destiné à leur dévoiler ce qui aurait dû à jamais leur échapper, allaient créer un monde entièrement neuf et déterminer le cours d’autres évènements qui, avec beaucoup de bruit, donneraient naissance à l’époque moderne ». Hannah Arendt ne cherche en rien à diminuer l’importance des découvertes telles que celles des philosophes modernes ou des scientifiques comme Galilée (notamment concernant le passage « du monde clos à l’univers infini », pour reprendre la formule de Koyré), mais elle souligne qu’aucune des spéculations des philosophes ou des produits de l’imagination des  ne constitue à proprement parler un « événement » car ils n’ont pas été perçus à l’époque comme des trouvailles révolutionnaires, la communauté des lettrés ne leur a accordé que peu d’importance : « Dans le domaine des idées il peut y avoir originalité et profondeur, qui sont des qualités personnelles, mais pas de nouveauté absolue, objective ; les idées vont et viennent, elles ont leur durée propre, voire leur immortalité, selon leur puissance d’illumination qui est et qui dure indépendamment de l’époque et de l’histoire ». Arendt souligne ainsi que ces idées ne sont généralement pas sans précédent, qu’on peut leur trouver des précurseurs : ainsi Hipparque avait déjà conçu l’idée d’un mouvement de la Terre autour du Soleil bien avant les astronomes modernes, et de même l’idée de l’atome remonte à Démocrite. Ce qui est proprement révolutionnaire, c’est lorsque les progrès techniques permettent de confirmer ces hypothèses empiriquement : c’est lorsque Galilée recourt au télescope pour a première fois afin de révéler aux yeux de tous les secrets de l’univers, « autrement dit, il mit à la portée d’une créature terrestre et de ses sens corporels ce qui semblait pour toujours hors d’atteinte, ouvert tout au plus aux incertitudes de la spéculation et de l’imagination ». Les progrès des sciences naturelles ont permis un accroissement considérable du savoir et du pouvoir humain, mais ils sont en même temps responsables, selon Arendt, d’un accroissement de plus en plus net du nihilisme et du désespoir, car ces progrès ont modifié en profondeur notre conception du monde jusqu’à nous convaincre que nous ne pourrons jamais accéder au réel tel qu’il est indépendamment de nous, mais uniquement aux qualités du monde telles qu’elles affectent nos instruments : nous n’avons pas accès à des qualités objectives, mais à celles que nos appareils reçoivent et modèlent, et comme le dit Heisenberg, l’homme n’accède pas à la nature  mais seulement à soi-même, à ce qu’il y met. Elle souligne que la caractéristique principale de la science contemporaine est qu’elle manipule la nature « d’un point de l’univers situé hors du bloc (par exemple, lorsqu’elle produit des réactions nucléaires où qu’elle fait entrer en collision des particules à une vitesse qui dépasse celle de la lumières, autant de phénomènes qui ne se produisent pas naturellement sur terre mais seulement ailleurs dans l’univers) : « nous avons trouvé moyen d’agir sur la Terre et dans la nature terrestre comme si nous en disposions de l’extérieur, du point d’Archimède […]. Voilà que nous nous posons en êtres ‘universels’, en créatures qui ne sont terrestres que par leurs conditions de vivants, et non de par leur nature ou leur essence, et qui, en conséquence, par le force du raisonnement, peuvent, non pas spéculativement mais en fait, surmonter cette condition ». On retrouve un tel phénomène d’aliénation vis-à-vis de la Terre jusque dans les mathématiques modernes qui se sont émancipées de la géométrie (i.e. de l’espace) pour se soumettre aux règles de l’algèbre qui conduit à réduire les données sensorielles et les mouvements terrestres en symboles mathématiques : « les mathématiques réussirent à réduire et traduire tout ce que l’homme n’est pas en des schémas identiques aux structures mentales de l’homme […]. Désormais, les phénomènes ne seraient sauvés qu’autant qu’ils pourraient se réduire à un ordre mathématique, et cette opération mathématique ne sert point à préparer l’esprit à la révélation de l’être véritable en l’orientant vers les mesures idéales qui apparaissent dans les données des sens ; elle sert au contraire à ramener ces données à la mesure de l’esprit humain qui, pourvu que la distance soit suffisante, pourvu qu’il soit assez éloigné et détaché, peut dominer et manier la multitude et la diversité du concret conformément à ses propres schémas, à ses propres symboles ».  

Sciences de la nature et sciences de l’univers

Hannah Arendt a conscience du fait qu’elle et ses contemporains sont les premiers à vivre dans un monde déterminé non plus par des lois terrestres et naturelles, mais cosmiques et universelles : « Si l’on veut tracer une ligne de séparation entre l’époque moderne et le monde dans lequel nous venons d’entrer, on peut trouver le clivage entre une science qui observe la nature d’un point de vue universel et arrive ainsi à la dominer complètement, d’une part, et d’autre part une science vraiment ‘universelle’, qui importe dans la nature des processus cosmiques au risque évident de la détruire et de ruiner du même coup la domination de l’homme sur la nature ». Bien-sûr on pense ici à la capacité nouvelle qu’a l’home de détruire toute vie sur Terre et peut-être la Terre elle-même, mais Arendt rappelle que la puissance créatrice de la science contemporaine n’est pas moins préoccupante, dans la mesure où l’on est capable de produire des substances qui n’existaient pas auparavant dans la nature, on peut transformer la masse en énergie et les radiations en matière : l’homme est devenu Dieu en se faisant véritablement créateur.

Avènement du doute cartésien

Arendt fait du doute cartésien le moment où commence la philosophie moderne. Elle le comprend comme une réaction à la nouvelle vision du réel qu’ont généré les découvertes de Galilée, découvertes qui ont notamment conduit à remettre en question les données des sens, puisque les informations apportées par le télescope contredisaient ces données sensorielles : « La vieille opposition de la vérité des sens et de la vérité rationnelle, de l’infériorité des sens, moins capables d’atteindre le vrai, et de la supériorité de la raison, plus capable de vérité, cette opposition s’effaçait devant le défi, devant cette évidence implicite, que ni le vrai ni le réel ne sont donnés, qu’ils n’apparaissent ni l’un ni l’autre tels quels, et que seule l’opération sur l’apparence, la suppression des apparences, peut faire espérer une connaissance vraie ». Puisque l’être et l’apparence se séparent désormais radicalement et définitivement, il convient de douter de tout. C’est l’existence même du vrai qui est remise en doute, puisqu’on avait jusqu’ici considérer le vrai se révèle de lui-même et que les facultés humaines sont aptes à recevoir une telle révélation. Hannah Arendt montre que la pensée de Descartes est hantée par deux cauchemars : celui dans lequel la réalité est intégralement révoquée en doute et où l’on envisage l’éventualité que le réel ne soit qu’un songe ; et celui qui bouleverse la condition humain en remettant en question notre capacité à connaître par nos sens ou par notre raison, puisqu’il est fort possible que nous soyons le jouet d’un malin génie ou pire, d’un Dieu trompeur.

Introspection et perte du sens commun

L’introspection est le retour sur soi de la conscience qui étudie son propre contenu. Elle est en cela source d’une certaine certitude (celle de son existence), puisque rien n’y entre qui n’y ait été mis par l’esprit lui-même. La cogito assure la vérité de l’existence des processus psychologiques, mais en aucun cas celle du monde extérieur. La seule façon de sauver le réel et de ne pas sombrer dans le solipsisme, c’est, chez Descartes, le recours à un Dieu bienveillant qui garantit l’existence du monde extérieur. L’idéal de la raison cartésienne est fondé sur le postulat selon lequel l’esprit ne peut connaître bien que ce qu’il produit lui-même, d’où l’accent que met Descartes sur la suprématie des mathématiques qui travaillent avec des formes produites par l’esprit qui « n’a même plus besoin que les sens soient stimulés ». C’est ce que Whitehead appelle la « retraite du sens commun » (The Concept of Nature). Le sens commun a cessé d’être ce sens fédérateur qui permettait d’intégrer tous les autres sens et leurs sensations respectives dans le monde commun, pour ne devenir qu’un sens interne sans lien avec le monde et qui n’a de commun que le fait que tous les hommes le possèdent (il s’agit de la faculté de raisonner).

La pensée et la conception moderne du monde

Certes, le fait de relocaliser le point d’Archimède d’un lieu de l’univers dans l’esprit humain a permis à l’homme de situer son repère fondamental en lui-même et de se libérer par là de la nécessité de se référer à une réalité extérieure donnée. Mais cette nouvelle certitude de soi, Arendt soupçonne qu’elle n’est jamais parvenue à être aussi convaincante que le doute. De fait, cette faculté qu’a la raison d’engendrer des édifices et des conjectures indépendamment de la relation à un réel donné est d’autant plus vertigineuse et surprenante que l’on se rend compte que certaines expériences de pensée en viennent finalement à correspondre à une expérience effectivement réalisable dans le monde : « Ces cauchemars nous obsèdent dans le fait qu’une équation mathématique comme celle de la masse et de l’énergie – qui n’avait pour but à l’origine que de sauver les phénomènes, de s’accorder avec des faits d’observation qui auraient pu s’expliquer autrement, de même qu’à l’origine les systèmes de Ptolémée et de Copernic ne différaient qu’en simplicité et harmonie – se prête véritablement à une conversion très réelle de mase en énergie et réciproquement, si bien que la ‘conversion’ mathématique implicite de toute équation correspond à une convertibilité dans le réel ; c’est aussi cet inquiétant phénomène : les systèmes de géométrie non euclidienne furent inventés sans la moindre idée d’application ou même de signification empirique avant d’accéder à une étonnante validité dans la théorie d’Einstein ; et le cauchemar est encore plus troublant dans la conclusion inévitable : ‘il faut admettre la possibilité d’une pareille application pour toutes les constructions de mathématique pure, même les plus étrange ». Le problème ici est que face à une telle correspondance inespérée, on ne peut manquer de se demander si ce monde qui se laisse de la sorte structurer par des modèles mathématiques comme s’il avait été conçu pour les accueillir ne serait pas finalement lui-même qu’une construction, si l’on ne trouverait pas dans le monde rien de plus que ce qu’on y met. Puisque les scientifiques commencent par formuler des hypothèses à partir de leurs expériences pour en rendre compte, puis recourent de nouveau à l’expérience pour vérifier leurs hypothèses, on peut se demander s’il n’y a pas là cercle, et se dire que finalement les scientifiques n’ont jamais affaire qu’à une nature hypothétique. « En d’autres termes, le monde de l’expérimentation peut toujours devenir, semble-t-il, une réalité artificielle ; et malheureusement, tout en augmentant sans doute le pouvoir humain de faire et d’agir, voire de créer un monde, bien au-delà de tout ce que les époques précédentes avaient pu imaginer ou rêver, c’est ce qui rejette l’homme – plus rudement que jamais – dans la prison de son esprit, dans les limites des schémas  qu’il a lui-même créés ».

Renversement de la contemplation et de l’action

L’époque moderne s’est également caractérisée par un renversement de la hiérarchie entre la vita activa et la vita contemplativa. Hannah Arendt que les progrès de la technologie moderne ne sont pas dus à l’évolution des outils que les hommes ont forgés pour faciliter le travail, mais à « une quête, aussi peu pratique que possible, de savoir inutile ». L’origine de l’inversion hiérarchique entre vita contemplativaet vita activaest à chercher dans le fait que pour étancher sa soif de connaissance, l’homme avait besoin de fonder ses espoirs sur sa capacité à fabriquer des outils, i.e. à l’ingéniosité de l’homo faber. « Ce n’est pas que la vérité et la connaissance perdissent leur importance, c’est que l’on ne pouvait les atteindre que par l’ ‘action’ et non plus par la contemplation. Un instrument, le télescope, œuvre des mains humaines, voilà finalement ce qui forçait la nature, ou plutôt l’univers, à livrer ses secrets ». C’est parce qu’on a fait notre d’œil de l’idée que la vérité pouvait se révéler d’elle-même que l’on n’a plus d’autre choix que de faire nous même la démarche de la débusquer derrière les apparences. Mais ce changement d’attitude et de perspective vis-à-vis de la vérité et du réel a en fait complètement transformer notre rapport au monde et au savoir : « Si la nature et l’univers sont l’œuvre d’un artisan divin, et si l’esprit humain est incapable de comprendre ce que l’homme n’a pas fait lui-même, l’homme alors ne peut aucunement espérer apprendre sur la nature quoi que ce soit qu’il puisse comprendre. Il peut, sans doute, à force d’ingéniosité deviner et même imiter les mécanismes des processus naturels, mais cela ne veut pas dire que ces mécanismes auront pour lui un sens – ils n’ont même pas à être intelligibles ». La pensée est ainsi devenue servante de l’action, et la contemplation a dès lors perdu tout sens (puisqu’on a admis que la vérité ne pouvait se laisser contempler telle quelle). 

Le renversement dans la vita activa et la victoire de l’homo faber

Ce sont les activités de fabrication qui ont en premier pris la place de la contemplation, ce qui n’a rien d’étonnant étant donné que la révolution scientifique qui marque l’époque moderne est intimement liée à la fabrication de nouveaux outils démultipliant les possibilités d’expérimentation, et le fait même de recourir à l’expérimentation à des fins de connaissance repose sur le postulat selon lequel on ne peut connaître que ce que l’on a produit soi-même. L’expérimentation se présente en effet comme une tentative pour répéter les processus naturels comme si l’on voulait faire les objets de la nature. On ne se pose dès lors plus la question du « quoi » ou du « pourquoi » concernant les phénomènes naturels, mais celle du « comment », ce qui « implique qu’en fait les objets de connaissance ne peuvent plus être des choses ni des mouvements éternels, mais forcément des processus, et que l’objet de la science n’est donc plus la nature ni l’univers mais l’Histoire, le récit de la genèse de la nature, de la vie ou de l’univers ». On comprend donc bien la nature sur le modèle de la fabrication, puisqu’on comprend les phénomènes naturels à l’image des processus de fabrication. Cependant le fait de se concentrer sur les processus au détriment des produits du processus est opposé à l’attitude de l’homo faber, car pour lui le processus de fabrication d’outils ne constitue qu’un moyen en vue d’une fin. Ce modèle du processus  qui vise à imiter par l’artifice le processus de « fabrication » que l’on pose à la source des objets naturels, s’est vu transposé jusque dans le domaine des affaires humaines, avec la conception, chez Hobbes notamment, du corps politique (« Commonwealth ») comme « homme artificiel ». Or, comme le souligne Hannah Arendt, c’est précisément au moment où l’on essaie de transposer cette conception  artificialiste au domaine politique qu’elle révèle ses limites : « Seule la chose que je vais faire sera réelle – cette idée, parfaitement juste et légitime dans le domaine de la fabrication, est perpétuellement démentie par le cours des évènements tels qu’il a lieu et où il n’y a rien de plus fréquent que l’inattendu. Agir dans le style du faire, raisonner dans le style du ‘calcul des conséquences’, c’est laisser de côté l’inattendu, l’événement lui-même, puisqu’il serait peu raisonnable ou irrationnel de s’attendre à ce qui n’est qu’une ‘improbabilité infinie’. Mais comme l’événement constitue le tissu même du réel dans le domaine des affaires humaines où ‘l’improbable arrive régulièrement’, il est extrêmement peu réaliste de n’en pas tenir compte : de ne pas tenir compte d’une chose sur laquelle personne ne peut compter ».

Arendt rappelle que si Aristote, dans la Métaphysique, lorsqu’il distingue différents types de connaissance, place la dianoiaet l’epistémè pratikè (intuition pratique et science politique) au dernier échelon de la hiérarchie, puis met au-dessus l’épistémè poiètikè (science du faire), précédée immédiatement par la théôria(contemplation), ce n’est pas un hasard : cela prouve qu’à ses yeux, comme à ceux des Anciens en général, la contemplation et la fabrication ne sont pas aussi opposées que le sont la contemplation et l’action, précisément parce que la contemplation comprise comme observation prolongée d’un objet renvoie à une étape de la fabrication qui consiste à contempler le modèle, l’ « idée » sur la base de laquelle on entend fabriquer l’objet. Elle rappelle que les exemples que convoque Platon pour illustrer sa théorie des Idées sont tirés de l’artisanat qui contemple d’abord le modèle idéal du lit avant de le construire.  Ce modèle, contrairement à l’objet fini, n’est pas créé par l’homme mais s’impose à son esprit. De fait, la fabrication ne fait que dégrader un modèle parfait en le matérialisant, i.e. en lui donnant une forme inférieure au modèle et périssable, contrairement à lui. Ainsi en fabriquant, l’homme peut se rendre compte de cette limite et décider de renoncer à fabriquer pour se contenter de contempler les idées. « Ce ne fut donc pas en premier lieu le philosophe et la stupeur philosophique qui modelèrent le concept et la pratique de la contemplation, de la vita contemplativa : ce fut plutôt l’homo faber travesti : l’homme artisan et fabricateur, qui a pour besogne de faire violence à la nature afin de se construire une demeure permanente, et que l’on avait persuadé de renoncer à la violence et à toute activité, de laisser les choses comme elles sont, et de faire sa demeure dans la retraite contemplative au voisinage de l’impérissable et de l’éternel. Ce qui s’est produit n’est donc pas une simple inversion d’ordre entre le faire et le contempler, auquel cas on aurait maintenu le cadre traditionnel : ce cadre a en fait été brisé dans la mesure où c’est au sein de la conception de la fabrication elle-même qu’un changement radical c’est produit, puisque désormais on ne s’interroge plus sur la nature de l’objet et sur c qu’il faut produire, mais sur les modalités et les processus qui expliquent la genèse de l’objet et permettront de le reproduire.

La défaite de l’homo faber et le principe du bonheur

Hannah Arendt souligne que la physionomie de l’époque moderne s’est dessinée sur le modèle des attitudes caractéristiques de l’homo faber : instrumentalisation de la nature, valorisation de la faculté humaine de fabrication d’outils et d’autres objets artificiels, l’idée que l’on peut réduire tous les motifs humains à des considérations utilitaires, le fait de considérer la nature comme un matériau inépuisable que l’on peut exploiter à volonté pour produire ce que nous voulons, et l’identification de la fabrication à l’action. Cependant cette figure de l’homo faber s’est à son tour modifiée au contact de l’époque moderne et de sa fascination pour le processus : « En d’autres termes l’homo faber, en sortant de la grande révolution moderne, allait acquérir une habilité inouïe pour inventer des instruments à mesurer l’infiniment grand et l’infiniment petit, mais on l’avait privé des mesures permanentes qui existent avant et après le processus de fabrication et qui forment à l’égard de l’activité de fabrication un absolu authentique et sûr. Il est certain qu’aucune activité de la vita activa n’avait autant à perdre lorsqu’on chasserait la contemplation du champ des facultés humaines douées de sens et de raison. Car, contrairement à l’action, qui consiste en partie à déclencher des processus, et contrairement au travail, qui suit de tout près le processus métabolique de la vie biologique, la fabrication voit dans les processus, à supposer qu’elle s’aperçoive de leur existence, de simples moyens en vue d’une fin, c’est-à-dire des choses secondaires et dérivées. En outre aucune capacité n’avait autant à perdre à l’aliénation par rapport au monde et à la victoire de l’introspection comme méthode universelle pour conquérir la nature, que les facultés qui s’orientent avant tout vers l’édification du monde et la production d’objets de-ce-monde ». Cet échec final de l’attitude de l’homo faber est manifeste dans le fait que le principe de l’utilité, central dans l’attitude de l’homo faber, a été remplacé par le principe utilitariste du « plus grand bonheur du plus grand nombre ». Le principe d’utilité implique la référence à un monde d’objets d’usage qui entourent l’homme, met ce n’est plus le cas du principe de l’utilitarisme benthamien. Le repère n’est plus l’utilité, mais le bonheur, « l’évaluation de la peine et du plaisir éprouvés dans la production et dans la consommation ». Ce bonheur est donc réductible à des sensations internes et n’a plus aucun lien avec le monde extérieur et ses objets. Derrière cette nouvelle attitude, il y a en fait le principe de la vie, car ce qui est visé par l’utilitarisme, c’est la promotion de la vie individuelle et une garantie de la perpétuation de l’espèce. De fait, la vie biologique est la seule chose à laquelle la conscience a accès dans le processus d’introspection, et non un moi parfaitement unifié et constitué, et ce processus de métabolisme constitue le point commun principal entre l’homme et la nature. Ainsi Marx, Nietzsche et Bergson, les trois plus grands représentants modernes de la philosophie de la vie, partent de l’introspection pour établir une équation entre l’être et la vie : la vie est pour eux le seul « être » dont l’homme puisse prendre conscience en se regardant lui-même.

La vie comme souverain bien

Hannah Arendt interprète l’échec de l’homo fabercomme le résultat d’une substitution de la science universelle aux sciences naturelles. Mais il faut encore comprendre pourquoi la défaite de l’homo faber a  débouché parallèlement sur la victoire de l’animal laborans, « pourquoi dans la diversité de la condition humaine et de ses facultés la vie précisément a fait écarter toute autre considération ». La célébration de la vie dans la société moderne est liée à l’idée chrétienne de la sacralité de la vie qui s’est maintenue après le processus de sécularisation. Pour les Anciens, la vie politique constituait un moyen d’accéder à une certaine immortalité pour contrebalancer la vie humaine, mais le christianisme a introduit l’idée de l’immortalité de la individuelle, garantie de nouveau par l’avènement du Christ qui vient apporter sur Terre la rédemption de l’homme : la vie sur terre est alors devenue le souverain bien (d’où le caractère scandaleux et impie du suicide dans le christianisme). C’est la raison pour laquelle le travail, en tant qu’il garantit le maintien de la vie, possède un rôle important chez de nombreux auteurs chrétiens, et notamment chez Saint-Thomas pour qui le travail est un devoir pour ceux qui n’ont pas d’autres moyens de vivre or préserver sa vie est un devoir. Le travail joue également, dans de nombreux monastères, une fonction de pénitence : le travail demeure donc subordonné à la suprématie de la contemplation : il faut pratiquer la punition corporelle pour détacher l’esprit du corps afin de le rendre plus disponible à la contemplation de Dieu.

Le triomphe de l’animal laborans

L’avènement du doute cartésien ayant, parmi d’autres facteurs, contribué à l’ébranlement de la foi dans l’immortalité de la vie individuelle, celle-ci est redevenue mortelle et l’individu a de nouveau fait face à un moins instable, ce qui l’a conduit à se recroqueviller sur lui-même. La seule chose qui puisse désormais prétendre à l’immortalité, ce n’est plus la vie individuelle mais la vie en tant que processus vital global de l’espèce. « L’humanité socialisée est l’état de la société où ne commande plus qu’un unique intérêt, et cet intérêt a pour sujet soit des classes, soit l’espèce, mais ni l’homme ni des hommes. C’est qu’à ce moment dans les activités des hommes la dernière trace d’action, le motif qu’impliquait l’intérêt individuel, a disparu. Il est resté une ‘force naturelle’, la force du processus vital, à laquelle tous les hommes avec toutes leurs activités étaient également soumis (‘le processus de la pensée est lui-même un processus naturel’ [Marx]), et dont le seul but, à supposer qu’elle en eût un, était la perpétuation de l’espèce Homme ». Hannah Arendt caractérise ainsi le passage du monde antique au monde moderne comme une perte considérable en termes d’expérience humaine : la pensée a été réduite à un pur calcul mécanique des conséquences (ce que les machines peuvent faire aussi bien que nous), et de même l’action est comprise comme simple processus de fabrication, elle a perdu sa dimension d’imprévisibilité et de créativité. « Le dernier stade de la société de travail, la société d’employés, exige de ses membres un pur fonctionnement automatique, comme si la vie individuelle était réellement submergée par le processus global de la vie de l’espèce, comme si la seule décision encore requise de l’individu était de lâcher, pour ainsi dire, d’abandonner son individualité, sa peine et son inquiétude de vivre encore individuellement senties, et d’acquiescer à un type de comportement, hébété, ‘tranquillisé’ et fonctionnel ». Certes l’homo faber n’est pas mort, mais la faculté de fabrication tend à se confier à la figure de l’artiste et constitue de moins en moins une expérience commune, de même que la capacité à agir perdure, mais tend à devenir le monopole des hommes de science, bien que « l’action des hommes de science, agissant sur la nature du point de vue de l’univers et non sur le réseau des relations humaines, manque du caractère révélatoire de l’action comme de la faculté de produire des récits et de devenir historique qui, à eux deux, forment la source d’où jaillit le sens, l’intelligibilité, qui pénètre et illumine l’existence humaine ». Quant à la pensée, elle est en principe toujours possible à partir du moment où l’on vit dans un milieu qui nous garantit les conditions d’une liberté politique, et cependant elle est probablement la faculté la plus vulnérable : « il est bien plus aisé d’agir que de penser sous la tyrannie ». 

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