Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

Texte publié en 1754 en réponse à la question posée par Académie de Dijon. Contrairement au premier Discoursqui a été bien reçu, celui-ci est disqualifiée car n’entre pas dans le format du concours. Ce second Discoursest nourri pas recherches antérieures de Rousseau en vue de l’écriture de ses Institutions politiques. Question de l’Académie = occasion d’un tournant dans sa pensée : après avoir pris à rebours idéal des Lumières en contestant idée que développement des sciences et des arts = source de progrès pour l’humanité, il entreprend, contre ses contemporains qui entendent rendre compte de ce que les hommes sont, peuvent et doivent être par leur nature (→jusnaturalisme), d’affirmer que l’homme n’est intelligible que par changements intervenus dans sa nature et qui sont révélateurs de sa faculté de se modifier lui-même. Il prolonge cette intuition au sujet de question de l’inégalité en identifiant le processus de formation de l’homme civil et le mécanisme de production de l’inégalité. Rousseau veut prouver qu’inégalités sociales ne sont pas fondées en nature en montrant, suivant démarche régressive de « dépouillement », qu’elles résultant de transformation que société opère en l’homme. Facultés que l’on prête à l’homme ne lui sont pas immédiatement données mais résultent de sa socialisation qui elle-même n’est pas nature  mais est inscrite dans histoire complexe (≠ pour Voltaire, monde humain = naturellement ce qu’il est).

Rousseau répond à une question qui n’est pas celle formulée par Académie : il la reformule de manière significative. Formule de l’Académie = « quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? ». Terme « source » peut désigner toute sorte de cause possible. Seconde partie de la phrase inscrit la réponse dans cadre du jusnaturalisme. En intitulant son texte « Discours sur l’origine et les fondementsde l’inégalité parmi les hommes », Rousseau opère des déplacements : écarte présupposition jusnaturaliste ; en substituant « origine » à « source », il indique qu’il faut chercher cause réelle de l’inégalité dans histoire empirique de l’homme et non dans sa prétendue nature intemporelle. Le terme de « fondements » renvoie au registre du devoir-être. Rousseau élargit l’objet de la recherche : il s’agit de comprendre ce que les hommes sont, ce qui requiert d’expliquer comment ils sont devenus tels et donc distinguer ce qui relève des changements successifs intervenus dans la constitution humaine de l’état primitif des hommes. Rendre compte des inégalités = rendre compte dans son ensemble de condition de l’homme vivant en société. Les 2 parties du discours = 2 phases d’une même enquête, la première essentiellement négative et régressive qui dépouille notion de nature humaine de tout ce qu’on y projette indûment et qui est en réalité propre à homme civil → entreprise de dénaturation de l’homme. Seconde phase = repérer ruptures successives qui rendent compte des changements irréversibles ayant affecté constitution de l’homme. Hostilité ≠ affect naturel à l’homme dans l’état de nature (comme le pense Hobbes), mais implique recouvrement de la voix de la pitié par les passions sociales. Perfectibilité elle-même = signe en creux de faculté que seule culture peut développer. Homme de nature = celui qu’homme social a modifié. Rousseau n’entend pas faire apologie de l’homme naturel ni le récit de sa déchéance, mais comprendre comment l’homme est devenu ce qu’il est, évaluer cet état présent et dégager principes d’un ordre social légitime. Rousseau n’explique pas, comme Hobbes et Locke, l’homme civil par l’état de nature, au contraire il souligne tout ce qui n’est pas explicable par la nature. Il distingue ce que l’homme doit à la nature de ce que la société a fait de lui. Pour connaître origine des inégalités dans société civile, il faudrait connaître étapes de sortie de l’état de nature, mais ces connaissances historiques = inaccessibles car on n’a pas de témoignage et parce que changement dans constitution de l’homme ne se fait pas par sommation mais par dénaturation. Puisque point de départ est manquant, Rousseau procède en sens inverse en prenant pour donné l’état dans lequel se trouve l’homme civil, il dégage par l’analyse, par raisonnements sur nature des choses, enchaînements qui ont pu le produire. Rôle des raisonnements hypothétiques = éclairer la nature des choses. Bien que son point de départ est conjectural, Rousseau précise que « les conséquences que je veux déduire [de mes conjectures] ne seront point pour cela conjecturales, puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne fournisse les mêmes résultats, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions. Alors que dans tradition jusnaturaliste, description de l’état de nature sert à montrer ce que l’homme est essentiellement, ce qui lui convient le mieux et la raison pour laquelle il ne peut se passer d’institutions universellement nécessaires (droit, propriété, Etat, hiérarchies sociales…), Rousseau montre que si on s’en tient aux strictes exigences d’une vie vivables qui sont celles de l’état de nature, on s’aperçoit que l’homme n’a nul besoin d’entretenir liens stable avec ses semblables, n’a pas de passions distinctes de l’instinct, pas de pensée abstraite ni de langage.  Dans cette optique, l’homme civil ne peut se comprendre comme le développement spontané ce que serait l’homme de nature → il n’y a ni nécessité ni finalité dans passage de l’un à l’autre. Pour Rousseau (voir première phrase de la seconde partie), propriété ≠ origine ni fondement de société en générale (car implique socialisation préalable) : propriété foncière = racine de l’institution juridique et politique de la société. Institution de propriété = point de basculement de l’histoire de l’homme, propriété foncière = première institution sociale. Inégalités d’institution, guerres et servitudes proviennent d’appropriation de la terre. Rousseau évoque ensuite les changements irréversibles qui se sont opérés dans constitution de l’homme civil en termes de « révolutions » : « première révolution » = « âge des cabanes » avec habitat commun qui constitue forme inchoative de propriété et de société avec formation de liens familiaux. Mais « grande révolution » = conjugaison agriculture + métallurgie + division du travail qu’elles impliquent, appropriation de la terre qu’elles supposent et accumulation des richesses qu’elles permettent. Cette grande révolution = précédée d’une période de bonheur où les hommes sont déjà socialisés, doués de toutes les facultés qui actualisent la perfectibilité (langage, intelligence, amour-propre, morale), mais ignorent division sociale du travail et accumulation et domination politique. Rousseau parle de la « nécessité de ce progrès » de l’inégalité dans société civile fondée sur propriété foncière, car basculement dans société civile = aussi basculement dans nécessité. Rousseau cherche à penser l’historicité de l’homme (il est devenu ce qu’il est) en se privant de tous les principes explicatifs qui pourraient lui permettre de mener cette tâche à bien (refuse de rendre compte de passage à société civile par idée de causalité essentielle ou de causalité finale), d’où son recours réitéré à contingence. Puisque ce qui est aurait pu être autrement, distinction droit /fait devient possible et ce qui est peut devenir autre → parce que contingente, histoire ≠ fermée. Mais contingence ≠ hasard, doit être comprise en termes de causes occasionnelles, il ne s’agit pas d’effets sans causes mais d’effets dont causes ne peuvent se déduire d’un état antérieur comme contenues par lui en puissance, et d’effets qui deviennent eux-mêmes causes d’autres effets qui les excèdent. Perfectibilité de l’homme pour Rousseau ≠ facultés virtuellement présentes et qui attendraient d’être stimulées, mais plasticité qui lui permet d’acquérir nouvelles propriétés, de devenir autre qu’il n’est. Perfectibilité et dénaturation = 2 faces d’un même concept. Causalité convoquée par Rousseau = rétrospective. Ce qui se produit sur mode de contingence, une fois le fait accompli, se manifeste comme générateur d’une nécessité. Nécessité = contingence sédimentée. Histoire, parce que contingente, est à la fois ce qui fait entrer hommes dans chaînes de contraintes qui s’exercent sur eux comme une nécessité, et ce qui laisse ouvert espace précaire et de nouveau contingent de leur liberté de jugement et d’action. 

Dédicace

Rousseau signe « citoyen de Genève » → prise de position politique. Epitaphe tirée des Politiques d’Aristote  « Ce n’est pas dans les êtres dépravés, mais dans ceux qui se portent bien conformément à leur nature, qu’il faut examiner ce qui est naturel ». Rousseau décrit et rend hommage à la Genève de son enfance, qui n’est plus conforme à celle du moment de l’écriture : il glorifie sa capacité à harmoniser l’égalité naturelle des hommes avec des inégalités conventionnelles en respectant l’ordre naturel, et la bonne constitution de son Etat. Les traits attribués à Genève ici = autant de conditions nécessaires à la bonne institution d’une République : petit territoire et population réduite (CS, II, 9), identité d’intérêt peuple/gouvernement (Discours sur l’économie politique, pp. 247-248), autorité des lois (CS, II, 6), indépendance à l’égard de toute puissance étrangère (CS, II, 10), longue habitude de liberté (CS, II, 8), absence de propension à la conquête (CS, II, 9), reconnaissance au seul peuple du pouvoir de légiférer et délégation de charge d’administrer les lois à un pouvoir particulier (CS, III, 1). Ces « maximes » du bon sens deviendront principes du droit politique dans le CS. Rousseau a conscience de situation actuelle à Genève : droits du Conseil Général (assemblée de tous les citoyens et bourgeois) = bafoués par usurpations du Grands Conseil (des 200) et du Petit Conseil, organes exécutifs qui confisquent essentiel de la souveraineté au profit de quelques grandes familles aristocratiques. Rousseau fera diagnostic pessimiste de la situation dans les Lettres écrites de la montagne (p. 809). « J’aurais voulu naître sous un gouvernement démocratique sagement tempéré » = allusion à distinction entre souveraineté populaire (qui doit être démocratique dans toute République), et gouvernement qui ne peut être démocratique que « pour un peuple de dieux » (CS, III, 4). Nécessité de l’habitude de la liberté = liée au fait que les hommes prennent facilement soit le pli de la liberté, soit celui de l’esclavage, ainsi un peuple qui a connu un maître s’habituera plus difficilement aux exigences de la liberté : « Car il en est de la liberté comme de ces aliments solides et succulents, ou de ces vins généreux, propres à nourrir et fortifier les tempéraments robustes qui en ont l’habitude, mais qui accablent, ruinent et enivrent les faibles et les délicats qui n’y sont point faits.  Les peuples une fois accoutumés à des Maîtres, ne sont plus en état de s’en passer, […], leurs révolutions les livrent presque toujours à des séducteurs qui ne font qu’aggraver leurs chaînes ». 

Emploi du conditionnel = indice de l’absence d’illusion de Rousseau sur réalité aristocratique de vie politique genevoise. Ne décrit pas Genève de son temps mais reconstruit hypothétiquement représentation idéale qu’il s’en fait. Après l’éloge, suivent des conseils de Rousseau à ses concitoyens  qui montre que réalité ne remplit pas l’idéal. Des fondations solides ≠ suffisantes pour garantir la vie d’une société : il faut tout faire pour la conserver dans son état de perfection. Pour Rousseau, corps politiques tendent à dégénérer en raison de propension des individus à préférer intérêt particulier à l’intérêt public (i.e. à agir comme particuliers plutôt que comme citoyens), et de propension des gouvernants à usurper souveraineté commune. Exhorte les citoyens  qui se plaignent de dérive aristocratique du gouvernement à respecter l’autorité. Puis il s’adresse aux magistrats et ne les qualifie pas de « souverains » : seul Conseil Général (ensemble des citoyens) est souverain, et il rappelle aux magistrats qu’ils commandent à leurs égaux. Il distingue « citoyens » (qui possèdent plénitude des droits politiques et économiques) des simples « habitants » (qui n’ont que droits économiques), mais sans dénigrer ces derniers qu’il admire au contraire, son père étant l’un d’entre eux et un parfait républicain. Il fait ensuite l’éloge des pasteurs, croyant pouvoir trouver chez eux un appui. Enfin, il s’adresse aux femmes, les « citoyennes » qui doivent gouverner les hommes en tant que « chastes gardiennes des mœurs » et « doux liens de la paix » qui font « valoir, en toute occasion, les droits du Cœur et de la Nature au profit du devoir et de la vertu » (cf. : Emile, V).

Préface

« La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme, et j’ose dire que la seule inscription du Temple de Delphes contenait un Précepte plus important et plus difficile que tous les gros Livres des Moralistes » : question de l’inégalité ne peut être comprise qu’en étant replacée dans question plus vaste : qu’est-ce que l’homme ? Rousseau aborde la question de Dijon comme question philosophique et veut la traiter en philosophe car seule la φ peut pallier les lacunes de l’histoire. Impossible de connaître nature de l’homme si on ne démêle pas cette nature de « tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution originelle » → image de la statue de Glaucus : « l’âme humaine altérée au sein de la société par mille causes sans cesse renaissantes, par l’acquisition d’une multitude de connaissances et d’erreurs, par les changements arrivés à la constitution des Corps, et par le choc continuel des passions, a, pour ainsi dire, changé d’apparence au point d’être presque méconnaissable ». Homme de la nature = devenu méconnaissable, enfoui profondément sous l’homme de la culture. Cette dénaturation se présente à travers développement des passions qui, nées de l’amour-propre, nous font prendre pour distinctions inhérentes à la nature des choses celles que nous projetons sur elles ( Rousseau parle de « passion qui croit raisonner). L’entendement est lui-même subverti en ce qu’il cherche à diriger souverainement nos inclinations et nos croyances (Rousseau évoque « l’entendement en délire »). L’être purement naturel agit quant à lui par « instinct ».  Le progrès des connaissances éloignant toujours un peu plus l’homme de son état primitif, on arrive à une situation paradoxale où « c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis hors d’état de le connaître ». 

Rousseau en conclut que les hommes à l’état purement naturel sont « aussi égaux que l’étaient es animaux de chaque espèce, avant que diverses causes Physiques eussent introduit dans quelques-unes les variétés que nous y remarquons », et que donc ce sont des changements historiques qui ont progressivement altéré la constitution humaine et ont produit entre autres les inégalités : « telle fut parmi les hommes la première source d’inégalité, qu’il est plus aisé de démontrer ainsi en général, que d’en assigner avec précision les véritables causes ».

Ces premières considérations ont statut de « conjectures », terme qui n’est cependant pas péjoratif : au contraire, Rousseau les compare aux hypothèses que les scientifiques font « sur la formation du monde ». Dans les 2 cas, l’objet est impossible à atteindre empiriquement (il appartient au passé et aucun témoignage  ne peut en rendre compte). Plus spécifiquement, Rousseau parle de l’état de nature comme de quelque chose « qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais » → état de nature pur = révolu et n’a peut être jamais existé tel qu’il est décrit, puisqu’il est impossible d’en avoir une connaissance historique, et qui n’existera jamais car la nature (et la dénaturation) ne rétrograde pas → pas de retour à l’état de nature. Rousseau ne répond pas vraiment à la question de l’Académie car elle est mal posée : il entend « l’éclaircir et […] la réduire à son véritable état ». Il s’agit de « démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la Nature actuelle de l’homme » : notion de « nature actuelle » semble désigner non la séparation entre état de nature originel et homme civil dénaturé, mais le fait que la « constitution » de l’homme est essentiellement plastique : nature de l’humanité = soumise à modification qui affectent état de pure nature et qui actualisent potentialités contenues dès l’origine en l’homme. La méthode empirique est inadaptée à cette enquête : « les plus grands Philosophes ne seront pas trop bons pour diriger ces expériences, ni les plus puissants souverains pour les faires ; concours auquel il n’est guère raisonnable de s’attendre surtout avec la persévérance ou plutôt la succession de lumières et de bonne volonté nécessaire  de part et d’autre pour arriver au succès ». Rousseau pense probablement à Buffon et  son Histoire naturelle de l’homme(1749) qui évoque cas d’enfants sauvages, ou encore aux projets expérimentaux de Maupertuis (élever des enfants en bas âge ensemble sans aucun contact avec d’autres hommes) : il se montre sceptique face à possibilité d’expériences limites comme celles-ci qui donneraient à voir homme ayant réalisé ses potentialités spécifiques (langage…) tout en demeurant dans pur état de nature. Il critique ainsi thèse de Locke sur caractère naturel du lien familial en objectant qu’une telle thèse ne pourrait être démontrée que par expérience que Locke n’a pas faite et que nul n’est disposé à faire. L’idée même qu’un homme possédant les caractéristiques de l’homme tel que nous le connaissons mais dépouillé des acquis de vie sociable puisse faire l’objet d’une expérience = douteuse. Thèse de Rousseau au contraire est que facultés propres de l’homme supposent société instituée qui suppose elle-même ces facultés → cercle qui fait signe vers existence d’énigmes insolubles concernant histoire naturelle de l’homme. 
Rousseau introduit ensuite notion de « droit naturel » en citant Burlamaqui qui dit qu’il faut partir de la nature de l’homme pour déduire principe du droit naturel, mais il lui reproche en fait implicitement de se méprendre sur ce qu’il faut entendre par « nature de l’homme », comme tous les jusnaturalistes. Il insiste sur le désaccord foncier qui existe concernant définition de la loi de nature : pour Jurisconsultes romains, elle désigne » rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres animés pour leur commue conservation » (lien avec conception mécanique des lois de nature de certains modernes); pour les Modernes, elle est une « règle prescrite à un être moral, c’est-à-dire intelligent, libre et considéré dans ses rapports avec d’autres êtres », qui concerne donc uniquement les hommes. Mais toutes ces définitions sont fondées sur principes métaphysiques complexes qu’il faudrait donc comprendre pour saisir la loi naturelle, ce qui amène une contradiction : « ce qui signifie précisément que les hommes ont dû employer pour l’établissement de la société, des lumières qui ne se développent qu’avec beaucoup de peine et pour fort peu de gens dans le sein de la société même » → sont visés ici Grotius, Pufendorf, Barbeyrac et Burlamaqui qui sont répondent à question des conditions de possibilité pour les hommes d’une obligation naturelle en désignant chacun facultés qui la rendent possible : droite raison pour le premier, accord entendement/volonté sous loi d’un supérieur pour le second, discernement du bien qui nous convient pour le troisième, union entendement/volonté sous raison pour le dernier. Tous font l’erreur de supposer développées en l’homme facultés de généralisation que l’on ne peut supposer dans l’homme de l’état de nature. Ils ont de plus le tort de supposer l’homme vivant naturellement en société et donc de lui attribuer une sociabilité naturelle que Rousseau récuse. Les jusnaturalistes échouent à donner un portrait convaincant de l’homme naturel et leur définition de la loi naturelle est donc erronée : une loi ne peut être naturelle que si elle « parle immédiatement par la voix de la Nature », elle doit être pour l’homme un principe normatif immanent et ne peut donc provenir que de ce qu’il y a de plus primitif en l’homme : sa sensibilité. Rousseau se penche donc sur le fonctionnement de l’âme humaine et y décèle « deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables » = amour de soi et pitié, même s’ils ne sont pas encore nommés, qui sont les principes de la loi de nature. Parce qu’ils sont antérieurs à la raison, l’homme naturel leur obéit non par une décision consciente et délibérée mais sous l’impulsion de la nature, tandis qu’un homme raisonnable ne pourra agir droitement que délibérément et par la représentation de son devoir. C’est faute de distinguer bonté naturelle et bonté morale que théoriciens du droit naturel sont forcés de faire de l’homme naturel un être raisonnable. Rousseau lui les distingue et c’est pourquoi il divise le droit naturel en droit naturel « proprement dit » qui ne vaut que pour homme de nature et est fondé sur sensibilité (il n’est donc pas à proprement parler un droit car il n’y a pas de médiation du principe par des règles), « droit naturel raisonné » qui ne peut valoir que pour l’homme civil dont raison s’est développée et qui agit délibérément  (peut être dit « naturel » en tant qu’il respecte la nature, mais procède en fait par d’autres voies : la morale ou le droit politique). Cf. : CS, pp. 328-329. Fait que droit naturel soit fondé sur sensibilité confère aux animaux, en tant qu’êtres sensibles, le droit de ne pas être maltraités inutilement par les hommes : « il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible ; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre ». Il y a donc des êtres qui peuvent être titulaires de droits sans être sujets de droits (puisqu’ils ne peuvent les réclamer). Fin de la préface : Rousseau dénonce d’abord servitude et oppression qui caractérisent société civile, puis remercie Dieu pour vie civile qui est un bienfait. Car c’est le même processus qui, d’un « animal stupide et borné », a fait « un être intelligent et un homme » et qui l’a dégradé au-dessous de sa condition primitive. La condition civile est donc ambivalente, elle peut à la fois être source de progrès et de décadence. 

Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

Il y a 2 types d’inégalité : naturelle/physique (≠ d’âge, de santé, de force corporelle ou intellectuelle), et morale/politique (qui dépend d’une convention → privilèges de la richesse, de l’honneur, du pouvoir). Mais « naturelle » ne veut pas dire qui distingue factuellement les individus indépendamment de toute convention, car sagesse ou stupidité relèvent certes de l’homme socialisé et dénaturé, mais ne sont pas pour autant conventionnelles. Inégalité de convention = différence de statuts artificiellement créées par coutume ou loi. Question de la source de l’inégalité naturelle n’a pas de sens car la réponse est dans la question. Question pertinente et autrement complexe = celle des causes du divorce entre inégalité naturelle et inégalité de convention. Pour Rousseau, inégalité en général ou inégalité conventionnelle ≠ illégitimes : il précise tout à la fin du texte que « l’inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au Droit naturel, toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proposition avec l’inégalité physique ». Objectif du discours = « marquer dans le progrès des choses, le moment où le Droit succédant à la Violence, la Nature fut soumise à la Loi ; d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible et le peuple à acheter un repos en idée, au prix d’une félicité réelle » → Rousseau soulève ici un paradoxe qui rappelle celui évoqué par La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire : comment, de manière contre-intuitive, le faible parvient-il à soumettre le fort à son pouvoir ? Puisque l’inégalité conventionnelle n’a pas, dans sociétés existantes, son origine dans inégalités naturelles, il faut comprendre comment a pu se produire ce phénomène naturel par lequel riches et puissants dominent hommes sur lesquels ils n’ont aucune supériorité réelle. Ce phénomène se produit par une modification progressive dans l’ordre des idées qui rend possible le sacrifice d’une « félicité réelle » pour un « repos en idée » et une distorsion entre ce qui serait légitime et ce qui se passe dans les faits. Reproche principal fait aux philosophes jusnaturalistes : ils « ont transporté à l’état de Nature des idées qu’ils avaient prises dans la Société ; ils parlaient de l’Homme Sauvage, et ils peignaient l’Homme Civil », cette méthode de naturalisation de la description de l’homme civil ayant l’avantage de donner à des institutions un fondement situé dans nature des choses et donc nécessaire et universel). De surcroît, ils (et Hobbes avec eux) soutiennent l’idée qu’une existence sociale non politique serait immédiatement invivable, ce qui rend naturelle la nécessité des conventions morales, politiques et juridiques. On trouve chez Grotius, Locke et Pufendorf thèse d’une connaissance naturelle des notions du Juste et de l’Injuste. Il s’agit pour Rousseau de savoir ce que l’on peut véritablement dire de l’état de nature. Pour réfuter thèses jusnaturalistes, il décrit l’homme comme dépourvu de tout acquis social et vivant en solitaire sans éprouver sensation de manque, puis décrit « nations sauvages formées d’hommes civilisés mais dépourvus d’acquisitions propres aux sociétés politiques et économiques de production, mais dont l’existence n’est en rien misérable. 

« Commençons par écarter tous les faits, car il ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les Recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce Sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la Nature des choses, qu’à en montrer la véritable origine » : entreprise de Rousseau = fondée sur méthode du dépouillement opéré par pensée pour découvrir nature de l’homme stricto sensu. C’est pourquoi faits ≠ source décisive d’information, le véritable homme de la nature n’ayant peut-être jamais existé. Faits d’expériences convoqués chemin faisant par Rousseau demeurent cependant utiles compléments ou confirmations du raisonnement. Par « homme sauvage », il entend homme dans le pur état de nature, fiction reconstituée par dépouillement, mais par « nations sauvages », il désigne hommes déjà socialisés, « déjà très loin du premier état de nature » (sans pour autant connaître civilisation qui caractérise sociétés modernes), observés par les voyageurs. Problème du statut de ce texte : Rousseau présente sa description de l’état de nature comme une pure déduction indépendante de toute phénoménalité empirique, mais l’exorde qui conclut cette introduction évoque une histoire située dans un temps réel (« Les temps dont je vais parler sont bien éloignés : Combien tu as changé de ce que tu étais ! »). En fait, thèses concernant « premier état de nature » essentiellement développées dans première partie et au début de IIèmepartie = fictions  construites par analyse et déduction, mais descriptions du second état de nature (homme déjà socialisé mais ≠ encore soumis à lois positives et pouvoir politique) = reconstitution vraisemblable des étapes réelles de civilisation  → il y a enchevêtrement continuel tout au long du discours entre ces 2 registres, l’un purement déductif (concernant les fondements) et l’autre descriptif et historique (concernant les origines). 

Première partie

Démarche de Rousseau ≠ celle d’Aristote : ne cherche pas à remonter la chaîne de l’évolution pour connaître les caractéristiques biologiques de l’ancêtre de l’homme actuel, notamment pour savoir s’il a un jour été quadrupède. Il ne considère par exemples des enfants sauvages marchant à 4 pattes comme pertinents car cette attitude = selon lui liée aux circonstances dans lesquels ces enfants ont été élevés (ils imitent la démarche des bêtes qu’ils ont eu autour d’eux). La morphologie du corps humain, qui fait qu’un homme à 4 pattes a les yeux tournés vers le sol, confirme l’improbabilité de cette thèse. L’objectif du DI est plutôt de rendre concevable un homme dépourvu des acquis de la civilisation (dans « pur état de nature ») mais dont conditions de vie ≠ invivables. Une démarche aristotélicienne ne pourrait mener bien loin de toute façon puisque les données factuelles manquant, on ne pourrait produire « que des conjectures vagues, et presque imaginaires ». La question de la transformation physique de l’homme = donc écartée : « je le supposerai conformé de tous temps, comme je le vois aujourd’hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la Nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du Ciel ». Seul but de réflexion sur état de nature = éclairer situation de l’homme civilisé en distinguant dans sa condition le nécessaire du contingent. Rousseau part de fiction théorique d’un homme appartenant à même espèce qu’hommes civilisés (avec même constitution physiologique et mêmes facultés, ne serait-ce que sous forme de potentialités) et cherche à montrer quels effets produirait chez cet être privation hypothétique de tel ou tel acquis de vie sociale. 

→ Méthode du « dépouillement » successif : « En le considérant, en un mot, tel qu’il a dû sortir des mains de la Nature, je vois un animal moins fort que les uns, mois agile que les autres, mais à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous ». Rousseau se représente la terre comme naturellement féconde, elle n’a pas besoin d’être cultivée pour offrir nourriture à toutes les créatures, y compris les hommes. Cette thèse contribue à réfuter idée d’une pénurie et d’une misère dont souffrirait homme privé des acquis d’une économie de production. Question des causes et effets de pénurie qui condamnerait hommes à se battre entre eux et contre la nature pour survivre = omniprésente dans pensée politique moderne.  Rousseau réfute donc ici Grotius, Hobbes et Pufendorf pour qui seule culture de la terre et exploitation de nature permettent aux hommes de satisfaire leurs besoins et d’éviter misère. Hommes à l’état de nature vivent dispersés parmi les bêtes dont ils imitent les instincts, car ne possèdent aucun instinct en propre et peuvent donc se les approprier tous. Ici fiction de l’homme de nature a pour but de comprendre à quelles modifications intellectuelles et affectives sont corrélées modifications des modes de vie dont découlent les ≠ formes de civilisation. La nature, parce qu’elle force les hommes à s’endurcir et à développer des réflexes de survit, fait d’eux des êtres robustes : « La nature en use précisément avec eux comme la Loi de Sparte avec les Enfants des Citoyens […]. Le corps de l’homme étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à divers usages, dont, par le défaut d’exercice, les nôtres sont incapables, et c’est notre industrie qui nous ôte la force et l’agilité que la nécessité l’oblige d’acquérir » → idée qu’on retrouve dans l’Emile. Les hommes civilisés = faibles et efféminés car multiplient les outils afin de diminuer la fatigue liée au travail, mais par là ils ne développent pas le seul outil que nature leur a donné : leur corps → fiction de l’homme de nature permet de mettre en avant un idéal d’autosuffisance. 

Pour Montesquieu et Pufendorf, homme à l’état de nature = timide et craintif. Mais cette thèse = fondée sur erreur d’extrapolation de l’homme civil à l’homme de nature : ce dernier = ni intrépide ni peureux, car ne croise que très rarement véritable adversité engageant sa survie → violence que l’homme civil affronte au quotidien n’a pas son origine dans nature mais dans institutions sociales pour Rousseau. Nature = régie par lois stables, et de plus hommes vivent dispersés, ne sont donc pas souvent confrontés à dangers imprévisibles. Contrairement à ce que dit Hobbes, état de nature ≠ état de guerre permanente, car guerre et violence supposent modification complexe des conditions de vie et notamment institution des sociétés politiques. Rousseau insiste à l’inverse de Hobbes sur caractère paisible de l’existence de l’homme réduit à stricte exigences biologiques. : pas de rapports antagoniques avec autres espèces car n’est proie privilégiée d’aucun animal et est naturellement frugivore, n’a donc presque jamais à lutter pour satisfaire ses besoins car il s’en contente, étant dépourvu des désirs factices liés à orgueil ou désir de puissance qui sont source de rivalités entre les hommes. L’homme ne se bat jamais pour rien, et il préfère fuir que de se battre → Rousseau dit plus loin que l’homme de nature « err[e] dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire ».  Les infirmités naturelles (vieillesse, enfance), l’homme de nature s’en accommode et n’a pas besoin de médecins ≠ hommes civils, affaiblis par leurs mœurs corrompues, sont sujets aux maladies qui sont des maux sociaux. De même que les animaux sauvages perdent leur instinct et s’affaiblissent en devenant domestiques, « et l’on dirait que tous nos soins à bien traiter, nourrir ces animaux n’aboutissent qu’à les abâtardir », de même », « en devenant sociable et Esclave, [l’homme] devient faible, craintif, rampant, et sa manière de vivre molle et efféminée achève d’énerver à la fois sa force et son courage ». En considérant que « le premier qui se fit des habits ou un Logement se donna en cela des choses peu nécessaires, puisqu’il s’en était passé jusqu’alors, et qu’on ne voit pas pourquoi il n’eût pu supporter homme fait, un genre de vie qu’il supportait dès son enfance, Rousseau suggère l’un des éléments déclencheurs du passage de l’homme de nature à l’homme civilisé : le développement de besoins superflus qui fait s’attacher l’homme à un confort inutile qui rend moins nécessaire la vigueur et l’endurance et dénature par là l’homme. Cette idée fait écho au fait que les jusnaturalistes, lorsqu’ils affirment caractère naturel et donc nécessaire de tel ou tel acquis de la société, ils le font la plupart du temps en affirmant que sa privation rendrait la vie de l’homme invivable ou misérable, or c’est ce que Rousseau entend réfuter en montrant que vie de son homme de nature fictif ≠ misérable, et qu’il pourrait se passer de tels ou tels acquis de vie sociale qui ne lui sont pas physiquement nécessaires. Ces acquis = résultats de ruptures historiques qui contribuent à dénaturaliser l’homme. D’un point de vue physique, l’homme ressemble beaucoup à l’animal en général, il est grossier et autosuffisant.

Mais il faut aussi tâcher de se figurer le portrait moral de cet homme de nature. Animal =  « machine ingénieuse » dont fonctionnement stable est garanti par instinct. « Machine humaine lui est semblable, à ceci près que l’homme ≠ totalement déterminé par l’instinct : il « concourt [à ses actions] en qualité d’agent libre » : « L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté ; ce qui fait que la Bête ne peut s’écarter de la Règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice […]. C’est ainsi que les hommes dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort ; parce que l’Esprit déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la Nature se tait». Sans ces qualités de l’âme, devenir social et dénaturation de l’homme ne seraient pas intelligibles, car sa qualité d’agent libre et sa perfectibilité = les 2 traits distinctifs reconnus à l’homme et qui seuls permettent franchissement de la distance infinie qui sépare homme nature d’homme civil. Sa liberté, qui l’élève au-dessus de l’animal, est donc une qualité ambivalente en ce qu’elle peut l’abaisser aussi au-dessous de ce que la nature a fait de lui. Contrairement à Aristote, ce n’est pas l’entendement qui singularise l’homme au sein du règne animal (Rousseau considère au contraire que les animaux ont des idées puisqu’ils ont des sens et sont capables de les combiner jusqu’à un certain point), mais sa qualité d’agent libre. Il s’oppose aussi à Descartes en attribuant des idées aux animaux, donc en refusant de faire de pensée le propre de l’homme. Seconde qualité métaphysique de l’homme = la perfectibilitéqui contribue, en fonction des circonstances, au développement de toutes les autres facultés, en bien ou en mal : « il serait triste pour nous de convenir,  que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l’homme ; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c’est elle, qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même, et de la Nature ». L’homme développe d’abord des facultés purement animales. C’est ce qui permet à Rousseau de remarquer les préjugés qui président à la décisions parc certains voyageurs de considérer tels ou tels individus croisés pendant leur voyage comme n’étant pas des hommes, notamment parce qu’ils étaient stupides et de parlaient pas : or, pour Rousseau, la raison et le langage = facultés qui se développent bien plus tard et qui impliquent un certaine socialisation, il est donc fort possible que ces individus soient en réalité des hommes demeurés très proches de l’état de nature et non des animaux. « Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l’Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d’hommes que les seuls Européens » → ethnocentriste qui consiste à définir critères universels d’humanité en partant de l’homme européens moderne : « chacun ne fait guère sous le nom pompeux d’étude de l’homme que celle des hommes de son pays ». La φ prétendue des voyageurs-savants garde toujours les pieds dans son pays d’origine (« la φ ne voyage pas »), elle n’est le plus souvent qu’expression de préjugés d’un peuple → vision très moderne : Rousseau esquisse projet d’une anthropologie qui circonscrit tous aspects de condition humaine (« histoire naturelle, morale et politique » de l’humanité) qui suppose de connaître non seulement le physique, mais également le côté métaphysique et moral de l’homme, et insiste sur nécessité d’observer les hommes dans diversité des milieux sociaux auxquels ils appartiennent. Contre Maupertuis pour qui « dans la vie ordinaire la somme des maux surpasse celle des biens » (Essai de philosophie morale), Rousseau entend montrer que misère de l’homme civilisé ne tient pas à ingratitude de la nature ou à fatalité, mais au caractère structurellement insatiable du désir qui l’anime. Le bonheur, faculté d’ajuster les désirs aux moyens de les satisfaire, se fait spontanément chez l’homme de nature mais est difficilement accessible pour l’homme dépravé de la civilisation. Pour Rousseau, « l’homme n’a guère de maux que ceux qu’il s’est donnés lui-même ». « Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ; cependant l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré » : donc, si maux que l’homme subit en société ne proviennent pas de sa nature, ils ne peuvent être que le produit de changements successifs qui sont intervenus dans sa constitution, changements dus à sa perfectibilité et aux circonstances qui ont engagé le passage de l’état de nature à l’état civil et qui poussent « les hommes à s’entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent ». Les sociétés existantes = perverties et pervertissantes puisqu’en elles les hommes suivent leurs intérêts égoïstes et font leur bonheur du malheur d’autrui : « c’est ainsi que nous trouvons notre avantage dans le préjudice de nos semblables, et que la perte de l’un fait presque toujours la prospérité de l’autre. Derrière le masque hypocrite des bienséances, les hommes civilisés sont incités à nuire à autrui car ils y gagnent plus qu’en le servant : « Il n’y a point de profit si légitime qui ne soit surpassé par celui qu’on peut faire illégitimement, et le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services. Il ne s’agit donc plus que de trouver les moyens de s’assurer l’impunité, et c’est à quoi les puissants emploient toutes leurs forces, et les faibles toutes leurs ruses ». Cf. : histoire de l’anneau de Gygès dans la Républiquede Platon. L’homme de nature ne connaît ni l’envie ni la rivalité, car il ne recherche rien de plus que la satisfaction de ses besoins naturels, il n’a pas de désirs superflus (« L’homme sauvage, quand il a dîné, est en paix avec toute la Nature, et l’ami de tous ses semblables »). L’homme en société au contraire = rongé par désirs insatiables de richesse, de reconnaissance, de pouvoir : « moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions augmentent ». L’homme en société subvertit même les besoins naturels : au lieu de satisfaire à l’instinct de perpétuation de l’espèce, ils pratiquent la contraception, la sodomie, autant de pratiques contre nature. En outre, ils pratiquent des métiers qui mettent leur santé en danger (travaux des mines, fabrications de métaux toxiques » → tous ces éléments permettent à Rousseau de conclure que « l’établissement et la perfection des Sociétés [sont] les raisons de la diminution de l’espèce » (or pour Rousseau, critère d’une société bien ordonnée = augmentation de sa population : CS, III, 9).  Le luxe que la société développe est le pire des maux, car de cet art du superflus naissent les Arts libéraux, le commerce, les lettres, autant de pratiques inutiles qui dépravent les Etats à mesure qu’elles les enrichissent : « les Arts sont lucratifs en raison inverse de leur utilité et […] les plus nécessaires doivent enfin devenir les plus négligés. Rousseau ne prône par pour autant le retour à l’état de nature dont il sait qu’il est impossible. Sa critique de la société civile n’aspire pas à retour à innocence naturelle, elle est plutôt injonction à faire meilleur usage de liberté morale qui caractérise l’homme dénaturé : « Ceux […] qui sont convaincus que la voix divine appela tout le Genre-humain aux lumières et au bonheur des célestes intelligences ; tous ceux-là tâcheront, par l’exercice des vertus qu’ils s’obligent à pratiquer en apprenant à les connaître, à mériter le prix éternel qu’ils en doivent attendre ». 

Perfectibilité ≠ faculté qu’aurait l’homme de se perfectionner mais possibilité de perfectionner ses facultés, perfectionnement mis au service de finalités parfaites et imparfaites. Ce terme n’est donc pas forcément et exclusivement mélioratif. Dans passage de l’état de nature à état civil, meilleur et pire ≠ dissociables : l’homme se perfectionne en se dépravant. Cette perfectibilité = plus une virtualité qu’une tendance, elle ne peut s’          actualiser sans l’intervention des circonstances. Tant que des circonstances exceptionnelles n’enclenchent pas une actualisation de la perfectibilité, l’homme de nature s’en tient à des fonctions purement animales (perceptions, sensations, volonté, désir). Désirs de l’homme naturel ne dépassent pas ses besoins physiques car il n’a pas de faculté de représentation et est donc dans la pure immédiateté. Ce n’est que par passage du besoin à la passion comme source des désirs qu’on peut expliquer stimulation de l’entendement humain. Si ses désirs étaient restés bornés à ses besoins, l’homme ne serait pas sorti de l’état de nature et aurait gardé entendement comparable à celui des bêtes : « Quoi qu’en disent les Moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux Passions, qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi : C’est par leur activité que notre raison se perfectionne ; Nous ne cherchons à connaître, que parce que nous désirons de jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les Passions, à leur tour, tirent leur origine de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances ; car on ne peut désirer ou craindre les choses que sur les idées qu’on peut en avoir, ou par la simple impulsion de la Nature ». Progrès de l’esprit dans toutes les nations = fruit des besoins de la nature ou engendrés par les circonstances, ce qui ne veut pas dire que besoin physique explique développement des facultés de l’homme civil. C’est dans cadre de socialisation, de formation des peuples, que les ≠ géographiques deviennent circonstances qui incitent hommes à répondre par moyens nouveaux à leurs nouveaux désirs. 

Rien dans l’état de nature ne peut inciter l’homme sauvage à le quitter car « son imagination ne lui peint rien ; son cœur ne lui demande rien […]. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’ils puissent être, et ses projets bornés comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée » = attitude opposée à celle de l’homme civil dénaturé qui est animé de désirs insatiables, dont l’imagination débordante lui fait donner beaucoup de poids à sa réputation et dont l’orgueil le pousse à vouloir toujours plus. Rousseau cherche à insister sur le fossé qui sépare les 2 états en montrant que rien dans le premier ne permet d’expliquer le passage au second : « il est impossible de concevoir comment un homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication, et sans l’aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle » : il a fallu l’intervention de « différents hasards », donc de circonstances propices, pour que ce changement s’opère, mais aussi la « communication » → pour que les arts et les sciences progresses, il a fallu le langage pour pouvoir transmettre les savoirs et techniques acquis. « Un mot, comment cette situation pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la Terre, tant qu’elle ne sera point partagée entre eux, c’est-à-dire tant que l’état de Nature ne sera point anéanti ? […] Quel progrès pourrait faire le Genre humain épars dans les Bois parmi les Animaux ? Et jusqu’à quel point pourraient se perfectionner, et s’éclairer mutuellement des hommes qui, n’ayant ni Domicile fixe ni aucun besoin l’un de l’autre, se rencontreraient, peut-être à peine deux fois en leur vie, sans se connaître, et sans se parler ? » : Rousseau s’oppose ici aux jusnaturalistes qui font de l’homme de nature un être susceptible de raisonnement et de connaissance de loi divine, mais aussi à Diderot auquel Rousseau objecte que l’art de raisonner = un des plus tardifs à se développer. Attribuer raison à homme de nature = l’attribuer à individu humain comme membre de son espèce, or pour Rousseau l’individu de nature n’a pas besoin de cette qualité car son instinct lui suffit. Seule institution des langues permet de comprendre comment l’homme a pu développer facultés de son esprit, car si facultés intellectuelles = potentiellement inscrites dans homme de nature, elles n’ont pu se développer sans langage et communication, i.e. sans socialisation. 

Suit excursus sur origine des langues qui a fonction capitale dans le discours : Rousseau semble d’abord adopter hypothèse d’une origine surnaturelle du langage, hypothèse qu’il n’exclut pas car ne peut écarter vérité de révélation. Mais enjeu véritable = exposer énigme théorique de l’origine des langues qui accule les penseurs à un cercle. Rousseau s’inspire de Condillac qui dans son Essai sur l’origine des connaissances humainespose question de l’origine du langage et tente de retracer histoire naturelle de l’esprit humain. Il construit fiction de 2 enfants ignorant langage et vivant ensemble dans désert pour élaborer genèse possible du langage qui commencent pas communiquer par des cris qui deviennent des signes qu’ils apprennent à reconnaître, puis lient progressivement des idées à des signes arbitraires, et petit à petit se développe un langage articulé. Mais Condillac = dans lignée d’empirisme anglais pour lequel comportements d’homme civil ont leur origine dans développement naturel d’une sensibilité naturelle. Pour Locke, « si nous pouvions conduire tous les mots jusqu’à leur source », nous découvririons que même « les mots qu’on emploie pour signifier des choses qui ne tombent pas sous les sens ont tiré leur première origine d’idées sensibles ». Mais Rousseau refuse ces solutions faciles et reproche à Condillac d’avoir « supposé ce que [lui met] en question, savoir une sorte de société déjà établie entre les inventeurs du langage ». Pour Rousseau, « les hommes n’ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d’en avoir, on ne conçoit ni la nécessité de cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas indispensable » : homme de nature = solitaire autosuffisant, n’a donc pas besoin de communiquer avec ses semblables qu’il ne côtoie pas quotidiennement, et n’a donc pu inventer langage qui suppose vie en commun et besoin de partager des informations. Même l’image de la famille que se font les philosophes = erronée : ils y voient un foyer naturel où les membres de la famille vivent ensemble sous le même toit et entretiennent des liens durables, « au lieu  que dans cet état primitif, n’ayant ni Maison, ni Cabanes, ni propriété d’aucune espèce, chacun se logeait au hasards, et souvent pour une seule nuit ; les mâles, et les femelles s’unissaient fortuitement selon la rencontre, l’occasion, et le désir, sans que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu’ils avaient à se dire. Rousseau s’attaque explicitement dans une note à la thèse de Locke selon laquelle famille = institution naturelle. Certes, dans CS(I, 2), Rousseau compare les ≠ formes de sociétés instituées construites sur base de relations morales, et considère famille comme seule dont base soit biologique. Mais il se situe alors dans cadre de l’ordre civil, et Rousseau insiste sur dimension conventionnelle du lien familial (enfants sont émancipés de l’autorité des parents dès qu’ils cessent de dépendre d’eux physiquement). Lien familial comme lien qui se perpétue relève d’une reconnaissance réciproque de statuts ≠ d’une liaison biologique. Alors que certains animaux copulent puis se séparent, Locke note que les humains sont obligés de rester plus longtemps ensemble parce que la femelle peut faire un nouvel enfant bien avant que le précédent soit physiquement autonome et puisse se passer de ses parents pour subvenir à ses besoins : le père doit donc prendre soin de ses enfants sur le long terme et doit donc rester durablement avec la même femme. Rousseau lui rétorque que cet argument de l’utilité des liens conjugaux solides ne prouve pas leur origine naturelle : « car quoiqu’il puisse être avantageux à l’espèce humaine que l’union de l’homme et de la femme soit permanente ; il ne s’ensuit pas que cela ait été ainsi établi par la Nature, autrement il faudrait dire qu’elle a aussi institué la Société Civile, les Arts, le Commerce et tout ce qu’on prétend être utile aux hommes » → même objection que Rousseau fait à pensée jusnaturaliste : « on commence par rechercher les règles dont, pour l’utilité commune, il serait à propos que les hommes convinssent entre eux ; et puis on donne le nom de Loi naturelle à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qu’on trouve qui résulterait de leur pratique universelle ». On baptise donc « naturel » tout ce à quoi on suppose une nécessité ou une légitimité, ce qui dispense d’en établir le fondement véritable. Rousseau ajoute contre Locke qu’il a tort de considérer qu’animaux de proie restent en couple plus longtemps, car chiens, chats, ours, loups… ne reconnaissent pas plus leur femelle que le cheval ou le cerf. Enfin, il remet en doute l’idée que dans l’état de nature femme = à nouveau enceinte longtemps avant que son précédent enfant soit autonome, car il faudrait fonder cette idée sur expériences que Locke ni personne n’est disposer à faire. Puisque pour Rousseau rencontres homme/femme = fortuites et rares dans la nature, puisqu’il n’y a pas de cohabitation continuelle, on voit difficilement comment la femelle pourrait être si régulièrement enceinte. De plus, Rousseau ajoute que la dépendance prolongée de l’enfant telle que la conçoit Locke ≠ celle du petit sauvage qui apprend vite à se débrouiller dans la nature et à renforcer son corps par l’exercice, mais celle de l’enfant civilisé que l’on emmaillote et que l’on amollit par un excès de protection (cf. : Emile, livre I) : « si au lieu de surcharger et fatiguer d’abord leurs esprits de mille manières, on laissait exercer leurs corps aux mouvements continuels que la Nature semble leur demander, il est à croire qu’ils seraient beaucoup plus tôt en état de marcher, d’agir et de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins ». De plus, si on se place dans perspective d’état de nature, on voit mal pourquoi l’homme secourrait après l’accouchement une femme qui lui est indifférente à  pendant sa grossesse, une fois qu’il s’est accouplé avec elle. En fait, Locke « suppose évidemment ce qui est en question » : il glisse au milieu de son explication naturaliste un artefact logique qui place dans ce qui est donné comme naturel un élément conventionnel : « cette espèce de mémoire par laquelle un individu donne la préférence à un individu pour l’acte de la génération exige, comme je le prouve dans le texte, plus de progrès ou de corruption dans l’entendement humain  qu’on ne peut lui en supposer dans l’état d’animalité dont il s’agit ici ».

Après cette note, Rousseau explique qu’en s’imaginant mode de transmission de la langue de la mère à l’enfant, on n’explique pas pour autant comment les langues se forment mais seulement comment s’enseignent les langues déjà formées.  D’où cercle : « si les Hommes ont eu besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir penser pour trouver l’art de la parole », et même en admettant que les sons prononcés aient pu devenir des signes conventionnels désignant nos idées, cette explication échoue à expliquer comment on pu se former les termes désignant des idées abstraites qui ne désignent pas un objet sensible et n’ont donc pas pu être exprimées par le geste ou la parole. On a un double cercle : il faut avoir institué société pour parler, or il faut parler pour instituer une société ; il faut penser pour parler, or il faut parler pour penser. Certes animaux et petits enfants utilisent « cri de la nature » pour communiquer état du corps et instaurer une forme élémentaire de collaboration, mais langage humain = entièrement conventionnel, or pour s’accorder sur cette convention il faut déjà pouvoir se faire comprendre, donc déjà parler. Règles de grammaire renvoient à des modalités de pensée (représentation du passé, de l’irréel…) qui sont irréductibles à états du corps immédiatement ressentis, et mots ne désignent pas simplement objets singuliers (sinon langues seraient collections de noms propres), renvoient à catégories d’objets, il faut donc pour parler savoir penser, i.e. posséder représentation intellectuelle des caractéristiques communes à des catégories d’objets. Inversement, il faut parler pour pouvoir penser car « les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’Esprit qu’à l’aide des mots » (Emile). Conventions linguistiques = aussi diverse et contingentes que toutes les conventions qui caractérisent l’homme dénaturé. Leur instauration implique un « commun consentement » qui requiert existence préalable du langage. Quant aux termes abstraits, ils impliquent capacité à ranger êtres sous dénominations communes et génériques, donc de connaître leur propriétés et leurs ≠, toutes choses qui requiert des connaissances en histoire naturelle et en métaphysique que les hommes de nature ne possèdent pas : « comment, par exemple, auraient-ils imaginé ou entendu les mots de matière, d’esprit, de substance, de mode, de figure, de mouvement, puisque nos Philosophes qui s’en servent depuis si longtemps, ont bien de la peine à les entendre eux-mêmes, et que les idées qu’on attache à ces mots étant purement Métaphysiques, ils n’en trouveraient aucun modèle dans la Nature ? ».

→ « Quoi qu’il en soit de ces origines, on voit du moins au peu de soin qu’a pris la Nature de rapprocher les Hommes par des besoins mutuels, et de leur faciliter l’usage de la parole, combien elle a peu préparé leur Sociabilité, et combien elle a peu mis du sien dans tout ce qu’ils ont fait, pour en établir les liens » : puisque du point de vue métaphysique homme de nature ≠ loin de pouvoir communiquer, on ne peut lui attribuer besoin physique et moyens intellectuels de sociabilité. Mais Rousseau refuse de voir dans cette vie solitaire et sans sociabilité une vie de misère, bien au contraire, elle est exempte de tous les maux sociaux : « je voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un être libre, dont le cœur est en paix, et le corps en santé ». Misère implique représentation d’un manque, c’est un état moral qui suppose besoins, entendement et passions développés. Or, homme de nature ne manque de rien et ne peut ni éprouver ni se représenter besoins propres à homme civilisé. La misère est au contraire du côté de la vie sociale où les hommes vivent de façon relative, en se comparant tout le temps aux autres et en contractant ainsi des liens de dépendance vis-à-vis des autres. Il n’y a de morale que pour un être devenu relatif : il n’y a devoir et moralité que pour un être dont actes passent par médiation de délibération et de réflexion. Rousseau s’oppose encore une fois à tradition jusnaturaliste qui entend prêter conduite morale à l’individu dans l’état de nature. Mais il ne souscrit pas pour autant au jusnaturalisme hétérodoxe de Hobbes et Spinoza qui ne reconnaît comme principe naturel que conservation de soi. Hobbes a mal compris selon Rousseau principe de conservation de soi et n’a pas reconnu second principe qu’est la pitié. Conservation de soi exige satisfaction des besoins naturels et donc jouissance des biens qui leur correspondent (nourriture, femelle, repos). Mais Hobbes, en affirmant que dans état de nature chacun a droit à toutes choses (DeCive, chapitre I, §10), passe subrepticement de la possession, qui est jouissance actuelle de ce dont on a besoin dans le présent, à la propriété qui exclut autrui de cette jouissance. Il étend par là le rapport hommes/choses aux rapports des hommes entre eux. Alors que Rousseau voit dans conservation un vouloir vivre, Hobbes en fait une volonté de puissance. Pour Rousseau, hommes à l’état de nature ayant besoins bornés et n’entretenant pas de rapports constants entre eux, il n’y a pas d’hostilité véritable entre eux : « l’état de Nature étant celui où le soin de notre conservation est le moins préjudiciable à autrui, cet état était par conséquent le plus propre à la Paix, et le plus convenable au Genre humain ». On ne peut attribuer comme le fait Hobbes à l’homme sauvage « une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société » (orgueil, jalousie…). 

Dans une note, Rousseau distingue amour propre et amour de soi : « L’Amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu. L’Amour propre n’est qu’un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l’honneur ». L’Amour propre ne peut donc exister dans l’état de nature (cf. : Lettre à C. de Beaumont ; Emile, IV ; Dialogues,OCt. I, p. 669). Pitié = définie par sa fonction de frein qui évite excès de l’amour de soi, mais elle est en fait une autre modalité de l’amour de soi. C’est une vertu naturelle que l’on retrouve même chez les animaux. La morale en société ne peut s’expliquer sans ces principes de base issus de nature : « Mandeville a bien senti qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que des monstres, si la Nature ne leur eût donné la pitié à l’appui de la raison : mais il n’a pas vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu’il veut disputer aux hommes. En effet, qu’est-ce que la Générosité, la Clémence, l’Humanité, sinon la Pitié appliquée aux faibles, aux coupables ou à l’espèce humaine en général ? ». Rousseau ne fait pas de ces vertus des sentiments naturels car ils impliquent représentation (pour générosité), distinction (pour amitié) et généralisation (pour humanité), i.e. opérations de l’esprit qui requièrent intellect développé. Mais Rousseau précise que leur genèse = incompréhensible sans pitié. Il montre que dépravation ne peut effacer ce sentiment primitif : enjeu d’éducation morale = faire parler à nouveau ce sentiment dans cœur de l’homme civil en tournant raison à son bénéfice. 

Critique de l’attitude du « philosophe » qui pousse trop loin effets moraux de généralisation, qui étend ses vues de façon purement intellectuelle et s’identifie à humanité en atrophiant sa sensibilité au point de se rendre insensible à souffrance des êtres proches. Pitié = « sentiment naturel, qui modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce […] : c’est elle qui, dans l’état de Nature, tient lieu de Lois, de mœurs et de vertu, avec cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix […]. C’est en un mot dans ce sentiment Naturel plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouve à mal faire, même indépendamment des maximes de l’éducation → conscience morale, « instinct divin » (Emile, profession de foi du vicaire savoyard).   Il y a donc bien une bonté naturelle de l’homme qui se traduit par une maxime suivit par hommes de nature : « Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible ».

Si l’homme de nature est dénué des passions propres à la vie sociale, il reste à étudier l’amour : « parmi les passions qui agitent le cœur de l’homme, il en est une ardente, impétueuse, qui rend un sexe nécessaire à l’autre, passion terrible qui brave tous les dangers, renverse tous les obstacles, et qui dans ses fureurs semble propre à détruire le Genre humain qu’elle est destinée à conserver » : enjeu crucial, car désir sexuel = indéniablement naturel, et s’il engendre effectivement hostilité, thèse de Hobbes sera renforcée. Mais Rousseau entend dissocier désir sexuel et rivalité amoureuse, et affirme même que celle-ci naît de socialisation et que les violences qu’elle suscite résultent des efforts conventionnels de régulation de la sexualité : « Il faut convenir que plus les passions sont violentes, plus les Lois sont nécessaires pour les contenir : mais outre que les désordres et les crimes que celles-ci causent tous les jours parmi nous montrent assez l’insuffisance des Lois à cet égard, il serait encore bon d’examiner si ces désordres ne sont point nés avec les Lois mêmes ; car alors, quand elles seraient capables de les réprimer, ce serait bien le moins qu’on en dût exiger que d’arrêter un mal qui n’existerait point sans elles ». Rousseau distingue dans l’amour l’aspect physique, « ce désir général qui porte un sexe à s’unir à l’autre » sans se porter sur un individu en particulier (car cela impliquerait capacité de distinction propre à un entendement développé), de l’aspect moral qui « détermine ce désir et le fixe sur un seul objet exclusivement, ou qui du moins lui donne pour cet objet préféré un plus grand degré d’énergie ». Or, cette part morale de l’amour = « sentiment factice », engendré par société car fondé sur notions de mérite ou de beauté, ides abstraites que l’esprit de l’homme naturel n’a pu se former. Naissance des préférences suppose comparaison et élaboration de critères conventionnels qui sont étrangers à l’état de nature. De plus, alors que désir sexuel = ponctuel et immédiat, c’est l’imagination dans l’amour qui le fait entrer dans la durée. L’homme de nature n’a aucune raison d’entrer en rivalité pour les femmes, puisque le nombre de femmes =  supérieur au nombre d’hommes, et puisque la femme n’a pas de périodes spécifiques pour l’accouplement.

→ « Concluant qu’errant dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, et sans liaison, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme Sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état, qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité […]. L’art périssait avec l’inventeur ; Il n’y avait ni éducation ni progrès, les générations se multipliaient inutilement ; et chacune partant toujours du même point, les Siècles s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges, l’espèce était déjà vieille, et l’homme restait toujours enfant » : dans état de nature, même inventions qu’un homme pourrait faire ne pourraient être transmises, il n’y aurait aucun progrès. Etat de nature = éternel présent, étranger à toute historicité. Toutes ces considérations sur état de nature visent à montrer que « dans le tableau du véritable état de Nature […] l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence que le prétendent nos Ecrivains » : il s’agi de dévoiler l’artificialité (i.e. le caractère socialement construit) de certaines inégalités que certains auteurs tentent de faire passer pour naturelles : la force ou la faiblesse physiques = résultat d’une mauvaise éducation qui amollit les corps par manque d’exercice et excès de précautions inutiles, de même que force ou faiblesse de l’esprit dépend de l’éducation  → inégalité d’institution fait même augmenter l’inégalité naturelle. Dans l’état de nature, si de telles inégalités dans la répartition des dons existaient, nul n’y gagnerait au préjudice des autres puisque les hommes n’ont presque aucune relation entre eux. Ils ne peuvent s’entre-asservirent, puisque nul ne possède rien → « les liens de la servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques qui les unissent, il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant dans le cas de ne pouvoir se passer d’un autre ; situation qui n’existant pas dans l’état de Nature, y laisse chacun libre du joug et rend vaine la loi du plus fort » : Rousseau combine 2 arguments : un argument anthropologique qui dit que les ≠ de force et d’ingéniosité qui existent naturellement entre individus restent ce qu’elles sont dans un état caractérisé par fixité : c’est donc état civil, régi par logique expansive et cumulative qui multiplie leurs conséquences. Second argument = conceptuel : pour parler au sens strict d’inégalité, il faut des individus véritablement en relation, il faut que les rapports qu’ils ont entre eux fassent de leurs ≠ des avantages pour les uns et des handicaps pour les autres → il y a des ≠ naturelles, mais il n’y a d’inégalité que sociale. Puisqu’inégalité se dit toujours d’un rapport inégal, elle implique rapport de domination et de servitude. Société bien ordonnée pour Rousseau sera celle où lois suppriment dépendance personnelle. Dans la même veine, éducation d’Emile tend à lui faire accepter dépendance des choses en le soustrayant à celle des personnes. 

Annonce de la seconde partie : « Après avoir montré que la perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l’homme Naturel avait reçues en puissance ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoin pour cela du concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa constitution primitive ; il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine, en détériorant l’espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable, et d’un terme si éloigné amener enfin l’homme et le monde au point où nous le voyons » : en affirmant qu’une multiplicité de facteurs sur ne durée considérable avaient du concourir au passage de l’état de nature à l’état civil, Rousseau fragilise sa démarche : comment expliquer ce passage sans tomber dans le pur arbitraire de la fiction ? En fait ce dernier passage de la première partie fait de cette faiblesse une force, car méthode d’analyse régressive suivie dans cette première partie a permis de former idée épurée mais claire de tout ce que n’était pas et du peu qu’était l’homme de nature. Il s’agit maintenant de passer du volet négatif au volet positif de l’analyse, de trouver les faits intermédiaires qui remplissent le fossé entre ces 2 états, et comme démarche de l’historien qui établit faits positifs = impraticable ici, c’est le philosophe qui prend la relève en conjecturant faits probables. Mais conjecturer ≠ imaginer : c’est « tirer de la nature des choses » ce qui est « le plus probable », il s’agit non de relater des évènements mais de restituer des enchaînements : « J’avoue que les évènements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je ne puis me déterminer sur le choix que par des conjonctures ; mais outre que ces conjonctures deviennent des raisons, quand elles sont les plus probables qu’on puisse tirer de la nature des choses et les seuls moyens qu’on puisse avoir de découvrir la vérité, les conséquences que je veux déduire des miennes ne seront point pour cela conjecturales, puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultats, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions ». Hasard ≠ opposé à causalité, mais  finalité : activation de perfectibilité humaine obéit à enchaînement font nécessité n’est pas immanente mais externe à sa constitution naturelle.

Seconde partie

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile » : il s’agit ici de l’appropriation de la terre et donc des prémisses de la propriété foncière qui n’a d’effectivité que par le consentement de gens assez naïfs pour le croire. Cette appropriation = basculement dans histoire de l’humanité, détermine non  passage à état de société, mais passage d’un état de société à un autre : la société civile marquée par apparition du pouvoir et des lois qu’appropriation foncière rendrait nécessaire. C’est pour Rousseau le « dernier terme de l’état de nature ». Premier propriétaire foncier, fondateur de société civile, = celui qui crée situation de guerre interindividuelle, mais aussi, parce qu’il ne se contente pas d’une appropriation de fait mais accompagne son acte d’une déclaration, apparaît comme le créateur d’un état de droit. Point de vue ici ≠ celui de l’origine historique  (cette situation a dû s’imposer de façon progressive et insensible et s’institutionnaliser seulement après coup), mais celui du fondement : propriété foncière n’a pu être respectée qu’à condition de reposer sur institution d’une « nouvelle sorte de droit » ≠ du droit naturel. Jouissance des fruits de la terre = droit naturel car nécessaire à survie, elle est compatible avec possession commune. Mais appropriation de terre ne peut se justifier par nécessité naturelle → Rousseau s’oppose à Locke qui essaye d’estomper ≠ qualitative entre appropriation des fruits et appropriation foncière pour donner à celle-ci légitimité d’un droit naturel. Idée de propriété = fruit d’une longue évolution intellectuelle et matérielle : « Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de Nature ». Rousseau entend ici retracer la genèse de ses modifications dans ordre des choses et surtout dans celui des représentations (puisqu’il s’agit de l’idéede propriété). 

Rousseau fonde sa reconstitution logique de cette évolution sur la certitude du point de départ (homme naturel ne cherche que sa conservation, il est un « animal borné d’abord aux pures sensations ») et du point d’arrivée (institution de société civile). Entre les 2, une longue période qui reste un « état de nature », au sens d’un état pré-politique, mais ≠ du « pur » état de nature où l’homme s’inscrit dans une histoire. C’est durant ce second état de nature que société s’établit progressivement (il y a une existence sociale avant établissement de société civile pour Rousseau).  Des obstacles naturels se sont placés sur chemin de l’homme de nature qu’il a dû surmonter (hauteur d’un arbre, concurrence des animaux pour la nourriture, férocité d’autres animaux qui menace sa vie) en s’exerçant physiquement. Rousseau tient compte de l’accroissement de la population humaine sur Terre : « A mesure que le Genre-humain s’étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes. La différence des terrains, des Climats, des saisons, put les forcer à en mettre dans leurs manières de vivre » : face aux intempéries et aux variations thermique, les hommes ont été poussés à inventer de nouveaux outils pour survivre et trouver leur nourriture : ils ont appris à pécher, à chasser, et à construire les instruments idoines. Ces nouvelles connaissances les ont rendus supérieurs aux autres animaux et aptes à discerner ceux qu’ils pouvaient exploiter de ceux qui pouvaient leur nuire. Ainsi naît le premier sentiment d’orgueil, lorsque l’homme se tourne vers lui-même et prend conscience de sa supériorité sur les autres animaux. Naissent alors aussi les premiers sentiments d’intersubjectivité : genèse de collaboration et d’obligations = présentée comme extrapolation de connaissance de soi à connaissance d’autrui : « les conformités que le temps put lui faire apercevoir entre eux, sa femelle et lui-même, le firent juger de celles qu’il n’apercevait pas, et voyant qu’ils se conduisaient tous, comme il aurait fait en de pareilles circonstances, il conclut que leur manière de penser et de sentir était entièrement conforme à la sienne ». Ainsi apparaît conscience d’un intérêt commun fondé sur amour partagé pour le bien-être. Mais ces engagements ne portaient alors que sur « l’intérêt présent et sensible. Cette première actualisation de perfectibilité ne fit que la stimuler et engendra des progrès toujours nouveau : l’homme en vint à construire des cabanes où dormir = « époque d’une première révolution qui forma l’établissement et la distinction des familles, et qui introduisit une sorte de propriété » = rupture qui ouvre nouvel ordre de choses, i.e. vie en société. Famille = première forme d’institution sociale, et cabanes = premier objet de propriété qui commence pour Rousseau quand biens appropriables cessent d’être universellement accessibles. Cette propriété peut être source de conflits mais ≠ encore de guerre, car cabanes peuvent susciter convoitises mais fait d’entre être privé n’a pas de conséquences vitales. Habitude de vivre ensemble au sein d’une famille → sentiments d’amour conjugal et amour paternel, chaque famille = « petite Société » à laquelle chaque membre est lié seulement par liberté et attachement réciproque. Mais ambivalence de ce mode de vie sédentaire : produit aussi mollesse des mœurs, et le négatif l’emporte sur le positif puisque coopération et emploi des premières techniques libère temps de loisir que les hommes vont employer à satisfaire besoins factices et qui les rendront dépendant les uns des autres : « les homes jouissant d’un fort grand loisir l’employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs Pères ; et ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent sans y songer, et la première source de maux qu’ils préparèrent à leurs Descendants », puisque ces commodités superflus se sont mues en besoins impérieux. 

C’est aussi l’époque de la formation des nations possédant chacune leur idiome (puisque les hommes sont alors forcés de vivre ensemble, il leur faut un moyen de communication commun), nations singularisées par un certain type de mœurs et de climat. Pour Rousseau, c’est d’abord unité « de mœurs et de caractère » qui fait la nation, qui ne provient pas des règlements et des lois mais d’un mode de vie et d’alimentation commun → cette société ≠ encore société politique. Au même moment, puisque les esprits s’habituent à comparer, naissent les idées de mérite et de beauté qui « produisent des sentiments de préférence », ainsi naît l’amour, mais aussi la jalousie et la discorde. Lien amoureux = ambivalent lui aussi en ce qu’il tisse liens entre individus et leurs familles, mais engendre aussi rivalités et hostilités, du fait de socialisation du désir qui donne naissance aux comparaisons et aux préférences. Ce phénomène de comparaison généralisée = « premier pas vers l’inégalité, et vers le vice en même temps », parce que chacun cherche à gagner l’estime publique en se distinguant comme meilleur que les autres → naissance des passions comme envie, vanité, mépris, honte. Mais de là vient aussi l’idée de considération d’où viennent « les premiers devoirs de la civilité ». Mais là encore, puisque chacun veut être reconnaître pour ce qu’il vaut et veut défendre son honneur, naît le désir de vengeance face à l’affront subit. Cet état, « déjà très loin du premier état de Nature », est cependant un état d’équilibre (pour Rousseau, chaque étape de l’évolution correspond à un certain équilibre que seul un élément nouveau peut rompre. Socialisation du désir → développement des passions de rivalité, mais forme de propriété qui apparaît ≠ susceptible d’engendrer de vrais conflits. Violence que rivalité et lutte pour reconnaissance suscitent ne concerne pas rapport aux choses mais rapport des personnes entre elles. Unité des mœurs et de caractère, moralité naissante et crainte de vengeance constituent frein empêchant rivalités de dégénérer, c’est pourquoi cet état est selon Rousseau « le moins sujet aux révolutions » : « mais il faut remarquer que la Société commencée et les relations déjà établies entre les hommes exigeaient en eux des qualités différentes de celles qu’ils tenaient de leur constitution primitive ; que la moralité commençant à s’introduire dans les actions humaines, et chacun avant les Lois étant seul juge et vengeur des offenses qu’il avait reçues, la bonté convenable au pur état de Nature n’était plus celle qui convenait à la société naissante ; qu’il fallait que les punitions devinssent plus sévères à mesure que les occasions d’offenser devenaient plus fréquentes, et que c’était à la terreur des vengeances de tenir lieu du frein des Lois. Ainsi quoique les hommes fussent devenus moins endurants, et que la pitié naturelle eût déjà souffert quelque altération, cette période du développement des facultés humains, tenant un juste milieu entre l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut être l’époque  la plus heureuse et la plus durable » en ce que prix de sortie d’état de nature pur (éveil des sentiments de rivalités et conflits) = contrebalancé par premier développement des facultés de l’homme (sentiments de sociabilité, éveil d’intelligence, d’affectivité, du sens esthétique et de moralité). Cf. : CS, 7, qui voit ses avantages comme résultant du « passage à l’état civil ». Cet état est resté heureux tant que les hommes s’en sont tenus à des travaux qu’ils pouvaient réaliser individuellement mais « dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre ; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les castes forêts se changèrent en des Campagnes riantes qu’il fallu arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles ont vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons » = moment d’instabilité, point de basculement qui sera qualifié plus loin de « grande révolution ». Inégalité telle qu’elle existe dans société civile  ne s’explique donc pas par inégalités naturelles mais par modification des rapports sociaux, modification liée à apparition de propriété foncière. Cette révolution consiste dans invention de division du travail qui permet accumulation de richesse qui ne peut être utile que si surplus peuvent être échangés, ce qui suppose spécialisation qui peut s’expliquer par invention de 2 techniques : extraction et transformation des métaux, et agriculture massive (« ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le Genre-humain »), techniques qui supposent appropriation de la terre et impliquent nouveau rapport au temps «  il faut se résoudre à perdre d’abord quelque chose pour gagner beaucoup dans la suite ».  Cette conflictualité naissante liée à propriété et à naissance des inégalités prend contrepied de thèse du « doux commerce » formulée par Savary et Montesquieu. Culture des terres a → leur partage et la propriété ainsi que « les premières règles de justice » : « C’est le seul travail qui donnant droit au Cultivateur sur le produit de la terre qu’il a labourée, lui en donne par conséquent sur le fond, au moins jusqu’à la récolte, et ainsi d’année en année, ce qui faisant une possession continue, se transforme aisément en propriété ». Propriété devrait, du point de vue de son fondement, dériver du seul travail (ce en quoi Rousseau reprend thèse de Locke). Mais dans les faits, l’origine des propriétés instituées = occupation unilatérale de la terre telle que l’inaugure le propriétaire de l’incipit. Il s’agit d’une nouvelle sorte de droit, ≠ de la loi naturelle, car propriété de la terre instaure nouvel ordre de choses dans lequel droit positif s’éloigne de plus en plus du droit naturel. L’équilibre de cet état = rompu par fait que les inégalités naturelles de force et d’agilité ont influé sur la maîtrise des nouvelles techniques pour produire des inégalités de « combinaison » : division du travail change statut de ≠ des talents : celles-ci, combinées avec celle des situations, génèrent inégalités sociales dite « de combinaison » car découlent des rapports sociaux et de disjonction que crée propriété foncière entre travail et enrichissement. A partir de là, part de contingence = de moins en moins grande, c’est un enchaînement de causes et d’effets qui va prévaloir. 

Cette situation de comparaison et de rivalités engendre apparition de l’hypocrisie : puisque seules les qualités telles que richesse, beauté, pouvoir, force, mérite…, « il fallut bientôt les avoir ou les affecter ; Il fallut pour son avantage se montrer autre que ce qu’on était en effet ». « ‘D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà, par une multitude de nouveaux besoins assujetti, pour ainsi dire, à toute la Nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître » → fin de l’idéal d’autarcie qui caractérise pur état de nature, car naissance de relations sociales qui produit comparaison et rivalités engendre dépendance de chacun à l’égard du regard des autres et de leur pouvoir. L’être social = être auquel le paraître = nécessaire. C’est le début du règne de la dissimulation, de la fourberie, de la domination et de l’esclavage. Appropriation foncière ne laisse aucun reste de terre libre mais laisse des hommes privés de terre, les « surnuméraires », qui sont donc poussés à la rapine pour survivre. Ce portrait de l’homme civil dont les maux « sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l’inégalité naissante », constitue le contrepied du portrait d’homme de nature : amour propre a remplacé amour de soi, animal stupide et borné est devenu être intelligent, commisération = progressivement étouffée par rivalité. Cette première révolution = origine d’apparition des « nations sauvages ». Seconde révolution = liée à apparition de propriété foncière et a pour effet substitution de servitude à indépendance : amour propre n’a plus alors pour enjeux biens seulement symboliques (honneur, admiration) mais domination des choses qui a pour conséquence domination sur les hommes. Rousseau parle seulement alors d’un « horrible état de guerre », en référence à Hobbes mais contrairement à lui il refuse de faire de cette situation le propre de l’état de nature, c’est au contraire selon lui le résultat du fait que l’homme est sorti de l’état de nature par un grand mouvement d’appropriation foncière. Certes dans le CS(I, 4), Rousseau dit qu’il ne peut y avoir de guerre qu’entre Etats, mais il ne se contredit pas par cette formule qui renvoie à idée que guerre véritable naît d’existence d’un pouvoir institué garant d’une emprise sur des terres et des populations, son enjeu = toujours pouvoir + effets de domination qu’il produit. En ce sens, guerre entre propriétaires et non-propriétaires et guerre interétatique possèdent même structure, la première porte en germes la seconde.

Cette situation insupportable a dû amener les hommes à réfléchir : les riches ont senti poids qu’état de guerre perpétuelle fait peser sur eux car eux seuls ont des biens à perdre, et son risque pour leur vie. Leur propriété reste fragile car elle n’est établie « que sur un droit précaire et abusif », elle a été acquise par la force et peut donc leur être reprise par la force → il leur manque un gage de légitimité : « Destitué de raisons valables pour se justifier, et de forces suffisantes pour se défendre ; écrasant facilement un particulier, mais écrasé lui-même par des troupes de bandits ; seul contre tous, et ne pouvant à cause des jalousies mutuelles s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis par l’espoir commun du pillage, le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain ; ce fut d’employer en sa faveur les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires, de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent aussi favorables que le Droit naturel lui était contraire ». Puisqu’appropriation repose sur acte de force, elle est instable, il lui faut donc nécessairement renfort du consentement. Cf. : CS : « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir ». Appropriation ne peut se maintenir qu’en se muant en propriété. Projet du riche repose sur calcul exact des causes et des effets. Il invente prétextes pour convaincre les surnuméraires d’y adhérer, en leur expliquant que l’instauration de lois permettra de maintenir justice et paix de tout le monde et de garantir à chacun protection de ses biens. Il ne fut pas difficile de gagner ces hommes qui étaient trop souvent en conflit pour pouvoir se passer d’arbitre et avaient « trop d’avarice et d’ambition, pour pouvoir se passer de Maîtres ». Ainsi, « tous coururent au devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers ; les plus capables de pressentir les abus étaient précisément ceux qui comptaient d’en profiter, et les sages mêmes virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à la conservation de l’autre, comme un blessé se fait couper le bras pour sauver le reste du Corps » : interprétation de ce passage = difficile. Question se pose de savoir si ce pacte social = mascarade ou bien s’il faut lui reconnaître nécessité et validité. Ressemble à première  vue à une mascarade car le discours du riche s’adresse à d’autres riches, c’est à des possédants que l’on peut proposer pour but d’ « assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient », but de l’opération semble donc de liguer possédants entre eux pour les protéger contre les surnuméraires. Mais en réalité le discours s’adresse aussi à ces derniers car il leur promet de les « garantir de l’oppression » et car ceux sont eux qui ont intérêt à des lois qui « soumettent également le puissant et le faible à des devoirs mutuels ». Il s’agit pour le riche de légitimer propriété sous mobile d’assurer sécurité. Nécessité historique de ce pacte demeure indéniable, mais sa légitimité = équivoque. Mise en scène du pacte met en évidence nécessité du consentement pour établir le droit. Ce consentement = certes progressif du point de vue factuel de l’origine et résulte des effets sociaux de croyance religieuse et du conformisme social (à l’image des « simples » qui croient le premier propriétaire). Pacte du riche figure longue et insensible usurpation établie par l’usage. Mais du point de vue du fondement rationnel, établissement de propriété, i.e. d’un droit institué, suppose consentement explicite appuyé sur conditions politiques précises, notamment sur prise en compte de l’intérêt de tous. 

« Telle fut, ou dut être, l’origine de la Société et des Lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faible et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la Loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le Genre-humain au travail, à la servitude et à la misère » : du point de vue de son contenu, pacte = institutionnalisation d’une situation de domination au profit exclusif de quelques ambitieux et au détriment du grand nombre. Mais du point de vue de sa fonction, il est rationnellement nécessaire (d’où la formule « ou dut être » : même s’il n’a pas eu lieu, il aurait dû avoir lieu). 

Corps politiques restent entre eux dans état de nature et subissent inconvénients qui ont forcé les particuliers d’en sortir, d’où situation de guerres, meurtres et représailles incessants = effet de division de l’humanité en différentes sociétés → Rousseau confirme sa réfutation de l’idée que l’état de nature = un état de guerre, car c’est de l’institution politico-juridique que dérive la guerre, au sens où comme pour les particuliers, apparition de la propriété foncière conçue à l’échelle des états → course à la conquête territoriale. Rousseau demeure sceptique à l’égard de l’idée d’un droit international, contre Grotius et Pufendorf.

Question de l’origine des sociétés politiques : sans réfuter les thèses portant sur les causes réelles (sur les origines), comme celle de l’union des plus puissants (Hobbes, De Cive, chapitre VIII) ou des plus faibles (Calliclès), Rousseau expose la thèse qui lui semble « la plus naturelle » du point de  vue du fondement : il fait remarquer que dans la première hypothèse droit de conquête ≠ un droit à proprement parler dans la mesure où il repose sur la force, il n’a pu fonder un droit car les conquérants restent dans état de guerre. Conquête engendre domination, ≠ association. Concernant notions de « fort » et de faible » sont inadaptés pour parler de la période intermédiaire entre reconnaissance informelle du droit de propriété et fondation de gouvernements politiques qui le garantissent institutionnellement : il faut plutôt parler de « pauvre » et de « riche » car « un homme n’avait point avant les Lois d’autre moyen d’assujettir ses égaux qu’en attaquant leur bien, ou leur faisant quelque part du sien ». Avant création d’une force garantissant positions inégalitaires (puissance publique de l’Etat), particuliers = physiquement égaux dans puissance et fragilité. Troisième argument de Rousseau (sur contenu du pacte cette fois) : puisque pauvres ne possèdent rien sinon leur liberté, on voit mal par quelle folie ils y renonceraient sans rien y gagner en retour. Seuls riches peuvent avoir intérêt à proposer le pacte car c’est eux qui sont menacés, ayant des biens à perdre : « il est raisonnable de croire qu’une chose a été inventée par ceux à qui elle est utile plutôt que par ceux à qui elle fait du tort ». En toute logique, les pauvres n’auraient donc pas dû consentir à ce pacte, mais en observant les faits, puisque société sauvages = devenues sociétés politiques, il faut admettre que les pauvres y ont consenti par un consentement non éclairé, i.e. par un usage de la liberté qui débouche sur esclavage (cf. : La Boétie, idée de « servitude volontaire »). 

« Malgré tous les travaux des plus sages Législateurs, l’Etat Politique demeurera toujours imparfait, parce qu’il était presque l’ouvrage du hasard, et que mal commencé, le temps en découvrant les défauts, et suggérant des remèdes, ne put jamais réparer les vices de la Constitution » : première Constitution = mal assise, composée simplement de quelques conventions générales observées par particuliers mais qui peut facilement être transgressée impunément. Ce n’est qu’en voyant se multiplier les entorses au droit que les particuliers décident de déléguer l’autorité publique à des magistrats. Mais ce n’est pas là un abandon de leur liberté pour se jeter dans l’esclavage : le peuple se donne des supérieurs pour qu’ils le défendent contre l’oppression et protègent leurs biens, leur liberté et leur vie, non pour qu’ils les asservissent → « c’est la maxime fondamental de tout le Droit Politique, que les Peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c’est afin qu’il nous préserve d’avoir un maître » : tonalité dominante ici = question des fondements. Rousseau énonce ainsi plus loin la « maxime fondamentale de tout Droit Politique » : « quand même [les gouvernements] auraient […] commencé [par le Pouvoir Arbitraire], ce pouvoir étant par nature illégitime, n’a pu servir de fondement aux Droits de la Société ». Est esquissée ici distinction entre pouvoir législatif qui devrait être réservé au peuple souverain, et pouvoir d’exécution des lois délégué au gouvernement (cf. : CS, II, 1 ; III, 1). Mais ici principes de Rousseau ≠ parfaitement fixés (il parle de « gouvernement au sens large pour désigner » le « régime politique » ou l’ « Etat », mais limites du pouvoir exécutif = déjà très bien marquées : il est un moindre mal qui dérive de nécessité technique d déléguer tâche de faire respecter la loi à un corps spécialisé. Idée que les magistrats que se donne le peuple ≠ maîtres se trouve déjà chez Locke (Second traité du gouvernement civil, §§88 à 91 et 137 à 139) → idée républicaine : il n’y a pas de perte plus irréparable que le renoncement à politique l’exercice de la liberté. « Nos politiques ont fait sur l’amour de la liberté les mêmes sophismes que nos philosophes sur l’Etat de Nature », i.e. fait de juger de ce que lest choses ont dû être à l’origine à partir de ce qu’elles sont dans la société existante. La liberté = qualité naturelle à l’homme : « l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un assujettissement tranquille. Ce n’est donc pas par l’avilissement des Peuples asservis qu’il faut juger des dispositions naturelles de l’homme pour ou contre la servitude, mais par les prodiges qu’ont faits tous les Peuples libres pour se garantir de l’oppression » → « ce n’est pas à des esclaves qu’il appartient de raisonner de liberté. Rousseau prend pour modèle Spartiates qui symbolisent dans tradition politique républicaine l’amour de la liberté et vertu civique. Liberté  = à la fois beaucoup plus rare qu’on ne l’imagine, et plus indissociable de l’homme qu’on ne le dit parfois (pour Bossuet homme = destiné à l’obéissance). Rousseau veut montrer à la fois la nécessité et la difficulté de rendre l’homme à la liberté. Rousseau refuse de fonder nécessité de l’obéissance au gouvernement sur idée que son autorité dérive de l’autorité paternelle, car il rappelle que cette dernière = douceur (« par la Loi de Nature le Père n’est le maître de l’Enfant qu’aussi longtemps que son secours lui est nécessaire, qu’au-delà de ce terme ils deviennent égaux »), totalement éloignée du despotisme. Au contraire, la société civile = présupposée pour assurer l’autorité paternelle (il faut que le Père vive avec ses enfants autour de lui et qu’il possède des biens pour pouvoir créer des liens avec eux via l’héritage. 

Prolongeant cette démarche d’examen des « faits par le Droit », Rousseau conclut pour la même raison que l’idée de tyrannie volontaire = absurde car un contrat qui n’obligerait qu’une seule des parties ≠ un vrai contrat → Rousseau refuse contrat de soumission qui implique qu’on puisse se donner un maître par contrat. Relation contractuelle doit constituer obligation réciproque et être mutuellement avantageuse, or on ne peut être obligé envers celui qui se soumet sans conditions et préjudice de perte de liberté ≠ compensable. Cf. : CS, I, 4. Paradoxalement, Rousseau appuie son argument sur Louis XIV qui est symbole de l’absolutisme et cite un texte en omettant la suite ou il est dit que « les rois sont les auteurs des lois dans leurs Etats ». Toutefois, cela ce justifie car absolutisme = inséparable du légicentrisme, et il ne faut pas oublier distinction traditionnelle entre tyrannie et royauté : tyran ignora la loi, alors que roi gouverne par les lois et sous elles. Pour se distinguer du tyran, le roi = obligé de reconnaître qu’il ne peut gouverner que par consentement de ses sujets et dans leur intérêt. 

Rousseau évoque théorie de Pufendorf qui fait analogie entre contrat social et contrat économique du transfert d’un bien à autrui pour dire qu’on peut se dépouiller de sa liberté en faveur de quelqu’un, cependant ce renoncement serait absurde car liberté étant une des caractéristiques définitoires de l’homme, en y renonçant il s’aliénerait irrémédiablement et ne pourrait plus se dire homme. Et parce qu’un bien que je cède = aliéné, parce qu’il me devient étranger, je ne peux de cette manière renoncer à ma liberté : « le Droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout homme peut à son gré disposer de ce qu’il possède : mais il n’en est pas de même des Dons essentiels de la Nature, tels que la vie et la liberté, dont il est permis à chacun de jouir et dont il est au moins douteux qu’on ait le droit de se dépouiller : En s’ôtant l’une on dégrade son être ; en s’ôtant l’autre on l’anéantit autant qu’il est en soit ». Rousseau oppose ce que l’on aet qu’on peut aliéner à ce que l’on est (vie, liberté) dont on ne peut se défaire sans s’anéantir. Propriété = de l’ordre de l’avoir et de la convention ≠ liberté de l’ordre de l’être et de la nature. 

→ Rousseau conclut de cela que les premiers gouvernements n’ont pu se bâtir sur un pouvoir arbitraire (origine), mais que quand bien même il en serait ainsi, un tel pouvoir ne peut en aucun cas constituer un fondement pour la société, car « ce pouvoir étant par Nature illégitime, n’a pu servir de fondement aux Droits de la Société, ni par conséquent à l’inégalité d’institution ». Rousseau adopte donc le point de vue du fondement et considère « l’établissement du Corps Politique comme un vrai contrat entre le Peuple et les Chefs qu’il se choisit, Contrat par lequel les deux Parties s’obligent à l’observation des Lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union. Le Peuple ayant, au sujet des relations Sociales, réuni toutes ses volontés en une seule, tous les articles sur lesquels cette volonté s’explique, deviennent autant de Lois fondamentales qui obligent tous les membres se l’Etat sans exception, et l’un desquelles règle le choix et le pouvoir des Magistrats chargés de veiller à l’exécution des autres ». Mais Rousseau ne fait qu’exposer ici l’ « opinion commune », c’est pourquoi il expose ici l’idée d’un pacte entre peuple et gouvernement qu’il récusera dans le CSIII, 16. Si d’un côté Rousseau présente le pacte comme révocable et insiste sur supériorité du droit du peuple, il a conscience du risque d’anarchie qui résulte de cette conception et affirme en conséquence nécessité d’une sacralisation de l’autorité politique par la sanction de l’autorité divine. Il suggère articulation entre droit politique et fonction politique de la religion. Dans CS, Rousseau considère que raison seule ne peut garantir respect de l’obligation, d’où rôle de la religion (II, 7 et IV, 8), mais il distingue fondement de l’obligation (pacte social) et formation du sentiment d’obligation (à laquelle religion peut contribuer) : il faut « donner à l’autorité Souveraine un caractère sacré et inviolable qui ôtat aux sujets le funeste Droit d’en disposer ». Il affirme nécessité d’élire magistrats en fonction de leur mérite, ce qu’il redira dans le CS III, 5 en disant que l’aristocratie élective = le meilleur gouvernement, par opposition à l’aristocratie héréditaire qu’il critique aussi dans ce discours : « c’est ainsi que les Chefs devenus héréditaires s’accoutumèrent à regarder leur Magistrature comme un bien de famille, à se regarder eux-mêmes comme les propriétaires de l’Etat dont ils n’étaient d’abord que les Officiers, à appeler leurs Concitoyens leurs Esclaves, à les compter comme du bétail au nombre des choses qui leur appartenaient et à s’appeler eux-mêmes égaux aux Dieux et Rois des Rois » : Rousseau suggère ici idée que tout pouvoir délégué tend à l’usurpation (dans le CS, la mort des Etats viennent de la corruption du gouvernement qui cherche à outrepasser ses prérogatives), et idée que dessaisissement du pouvoir souverain par élection (système des représentants) ne peut que déboucher sur tyrannie. 

→ « Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la Loi et du Droit de propriété fut son premier terme ; l’institution de la Magistrature le second ; que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire ; en sorte que l’état de riche et de pauvre fut autorisé par la première Epoque, celui de puissant et de faible par la seconde, et par la troisième celui de Maître et d’Esclave, qui est le dernier degré de l’inégalité, et le terme auquel aboutissent enfin tous les autres, jusqu’à ce que de nouvelles révolutions dissolvent tout à fait le Gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitime » = description des origines historiques de l’ordre existant. Inégalités d’institution résultent d’une série de ruptures qui constituent ensemble le concept de société civile, et chacune correspond à transformation d’une inégalité de fait en inégalité de droit. Mais parce qu’elle est fondée sur inégalité, société civile = instable, engendre nécessairement nouvelles révolutions qui peuvent porter soit dissolution du corps politique, soit sa restauration comme institution légitime, fondée sur liberté et égalité. Cette alternative laisse place au projet du CS (I, 1) qui se demande comment rendre légitime la société civile. Source première de l’inégalité = comparaison continuelle des membres de la société entre eux : « l’inégalité de crédit et d’autorité devient inévitable entre les Particuliers sitôt que réunis en une même Société, ils sont forcés de se comparer entre eux, et de tenir compte des différences qu’ils trouvent dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres […]. Je montrerais que c’est à cette ardeur de faire parler de soi, à cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes, que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos vices, nos sciences et nos erreurs, nos Conquérants et nos Philosophes, c’est-à-dire une multitude de mauvaises choses et un petit nombre de bonnes » → ambigüité de la perfectibilité (bon usage de l’amour propre peut être instrument précieux pour exercer les hommes à pratique de la liberté, à travers souci de l’estime publique (cf. : textes sur la Corse et la Pologne).

Arrivé à ce dernier point de l’inégalité, la société corrompue, parcourue par les tensions et soumise à une autorité arbitraire, constitue un terrain propice au despotisme. Le « cercle » est alors bouclé, puisque dans un régime despotisme les sujets sont de nouveaux rendus égaux face à un pouvoir discrétionnaire et sans bornes : « C’est ici que tous les particuliers redeviennent égaux parce qu’ils ne sont rien, et que les Sujets n’ayant plus d’autre Loi que la volonté du Maître, ni le Maître d’autre règle que ses passions, les notions du bien et les principes de la justice s’évanouissent derechef. C’est ici que tout se ramène à la seule Loi du plus fort, et par conséquent à un Nouvel Etat de Nature différent de celui par lequel nous avons commencé, en ce que l’un était l’Etat de Nature dans sa pureté, et que ce dernier est le fruit d’un excès de corruption ». Rousseau parle ici de l’état de nature au sens où l’entend Hobbes, sans loi positive ni juge impartial susceptible de protéger les sujets contre les persécutions du despote et où les hommes redeviennent souverains en droit et juges de leurs propres droits. C’est le retour au règne de la force pure. 

→ Par ce texte, Rousseau a voulu montrer l’écart abyssal qui sépare homme de nature et homme de l’état civil : « L’homme Sauvage et l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations, que ce qui fait le bonheur suprême de l’un, réduirait l’autre au désespoir […]. L’homme sociable toujours hors de lui ne fait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence ». L’homme en société est poussé à feindre les vertus qu’il ne possède pas, il se corrompt à vouloir se conformer à l’opinion des autres, en cela la société et les vices qu’elle engendre (parmi lesquels l’inégalité) corrompent les inclinations naturelles de l’homme. « Il suit de cet exposé que l’inégalité étant presque nulle dans l’Etat de Nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès de l’Esprit humain, et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la propriété et des Lois. Il suit encore que l’inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au Droit Naturel, toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité Physique ; distinction qui détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui  règne parmi tous les Peuples policés ; puisqu’il est manifestement contre la Loi de Nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard, qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée maque du nécessaire » : passage inspiré de Montaigne (Essais, I, 1, Chapitre XXX) : Ces exemples illustrent 3 formes de dissociation entre inégalité objective et inégalité instituée, les 2 premiers montrent aberration d’un pouvoir exercé par le moins compétent, le dernier décrit l’injustice d’une situation qui fait coexister extrême misère avec richesse démesurée, inégalité contre nature en tant quelle prive la majorité du droit de chaque homme à se conserver et de son droit à bénéficier de richesse qu’il a contribué à produire. 

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