L’Homme révolté d’Albert Camus

Les Lettres à un ami allemand, les articles publiés dans Combat et les Carnets (voir surtout les CahiersIV, V et VI) sont pour Camus le terrain d’une réflexion sur la révolte et ses fondements qui culmine dans L’Homme révolté. L’idée de consacrer un essai à la révolte est donc formulée des 1942, et L’Homme révolté est mentionné dans le Cahier V en 1947 puis de nombreuses fois dans le Cahier VI à partir de 1949. Dès sa « Remarque sur la révolte »(1943-44), Camus réfléchit aux idées clés qu’il développera dans L’Homme révoltéqui est le fruit d’un long travail préparatoire et d’une réflexion de longue date. Le terme de nihilisme est central dès le départ et tout au long de l’œuvre, dans ses différents manuscrits. 

Le livre est publié en octobre 1951 chez Gallimard. L’Introductionet la première partiesont essentielles et exposent les idées et les questionnements qui animeront tout l’ouvrage. L’Introduction fait le lien avec le Mythe de Sisyphe, et il s’agit non plus de s’en tenir à la question du suicide, mais d’aborder celle du meurtre à laquelle l’absurde n’apporte pas de réponse déterminée. C’est la révolte qui va permettre de traiter ce problème. Camus en élabore une description qui génère une sorte de modèle de la révolte dont les critères essentiels lui sont fournis par l’expérience dont elle est issue, celle de l’esclave qui s’élève contre l’oppression du maître (selon un processus tout à fait distinct de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave). Ce mouvement, contrairement à ce que l’idée de révolte suggère spontanément, n’est pas purement négatif : car si l’esclave exprime un refus d’obéir au maître, c’est parce qu’il juge que l’ordre donné dégrade l’idée qu’il se fait de sa dignité d’homme, dignité qu’il découvre en lui et qu’il partage avec tous les hommes, opprimés comme oppresseurs. L’homme révolté est alors acculé à une antinomie déchirante : par son refus de la situation qui lui est imposée, il est près à user de violence et à tuer ceux qui l’oppriment pour faire respecter sa valeur et accéder à une vie meilleure ; mais dès lors qu’il se révolte au nom de la dignité humaine qu’il ne peut dénier au maître, il fait face à l’impossibilité d’user de violence et de tuer sans trahir cette dignité qu’il cherche justement à affirmer. Au cœur de ce dilemme insoluble, le révolté doit assumer ses contradictions en tentant autant que faire se peut de maintenir un équilibre précaire, toujours à recommencer, entre les deux pôles d’affirmation et de négation qui devront s’entre-limiter. Ce que vise la révolte, c’est la possibilité d’une communauté humaine que la tentation de la violence menace à tout instant. Si le révolté, contrairement à l’homme absurde, ne peut demeurer dans l’indifférence et doit faire un choix, si l’innocence lui est inaccessible du fait de la mission que sa révolte lui assigne, il doit néanmoins s’efforcer de ne céder à aucun des deux extrêmes précités et de prendre sur lui une « culpabilité raisonnable », il doit essayer d’être un « meurtrier innocent ». Les trois parties suivantes (II, III, IV), après l’élaboration de « l’idéal-type » du révolté, exposent différents avatars de la révolte qui se sont présentés au cours de l’histoire occidentale, et qui sont autant de trahisons du modèle originel. En s’incarnant, le modèle dévie. Les révoltés métaphysiques(premier avatar) choisissent l’un des deux extrêmes évoqués à l’exclusion de l’autre, comme s’il s’agissait des deux éléments d’une alternative, et prêchent soit la négation absolue, soit l’affirmation absolue. Le résultat, dans un cas comme dans l’autre, est la destruction de toute possibilité d’une communauté humaine. Les révoltés qui se lancent dans une œuvre révolutionnaire, mettant leur révolte au service d’un bouleversement de leur condition historique pour préparer un milieu favorable au développement d’une communauté juste et heureuse, sont eux aussi conduits à user de violence et à perpétrer la terreur au nom d’un projet d’unité qui est en fait aspiration à une totalité négatrice de toutes les divergences. Ils divinisent l’histoire et oublient par là l’enseignement tiré de la révolte, à savoir la saisie d’un certain nombre de valeurs permettant d’orienter l’action sans faire de l’histoire le juge de nos initiatives. La terreur, qu’elle soit individuelle ou collective, prend pour principe justificateur l’idée que la fin justifie les moyens. Ici l’unité concrète du nous-sommes, de la communauté humaine effective, est sacrifiée sur l’autel d’une totalité à venir. Les artistes modernes, pour leur part, sont soumis à la même tentation de totalité et aspirent tantôt au réalisme qui choisit le oui, tantôt au  formalisme qui choisit le non. L’artiste qui chercherait, au contraire, à rester fidèle à la révolte, pourrait mettre les potentialités de la fiction au service d’une stylisation qui réconcilierait ces deux pôles dans une unité que le réel ne connaît pas. La partie conclusive (V) propose des pistes pour sortir du nihilisme et des impasses dans lesquelles les différentes manifestations concrètes de la révolte nous ont conduits. Il faut à la fois cesser de diviniser l’histoire ou même l’Homme, et développer une philosophie de la mesure, une « pensée de midi »qui permette l’instauration d’un vivre ensemble créateur nous laissant libres d’apprécier la beauté du monde, même si toute synthèse définitive est impossible et que le révolté doit assumer tout au long de sa vie les contradictions qui l’habitent.

Comme Edgar Morin en témoigne dans son Autocritique, le contexte dans lequel Camus écrit est imprégné de marxisme, d’hégélianisme, du culte de l’histoire, d’idées telles que celles de la « belle-âme » ou de « totalité ». Camus devait faire  face à la fois à une gauche qu’il qualifie de « césarienne », qui refuse toute critique des dogmes sacrés du communisme, et à une droite qui pouvait tenter de détourner ses critiques à son profit. Il faut aussi tenir compte du contexte plus général de tensions entre deux superpuissances rivales et leurs blocs respectifs que la guerre froide a instauré. Pierre Hervé (« La révolte camuse », La Nouvelle Critique, avril 1952) et Francis Jeanson (« Albert Camus ou l’Ame révoltée », Les Temps Modernes, n° 79, mai 1952) ont critiquéL’Homme révoltéen s’appuyant notamment sur l’accueil chaleureux que certains journaux de droite lui ont réservé (par exemple Michel Mourre dans un article d’ Aspects de la France (28 décembre 1951) Claude Mauriac lui consacre un article dans La Table ronde(n°48, décembre 1951), et Paul Ricœur dans Christianisme social(n°5-6, mai-juin 1952, repris dans Lectures II. La Contrée des philosophes) dans lequel il distingue trois stades dans l’écriture de L’Homme révolté : la réflexion sur la révolte comme volonté, l’étude de la révolte au sein de l’histoire, et enfin la tentative de rejoindre le sens véritable de la révolte. Ricœur reproche à Camus son mode d’exposition trop linéaire de la genèse de la révolte et ne saisit pas vraiment le lien qui fait passer de la révolte métaphysique à la révolution sociale, celle-ci étant générée avant tout, selon lui, par les conditions de vie et de travail,  et non simplement par le langage comme la révolte métaphysique. Ricœur  explique avec beaucoup de finesse dans l’analyse que « La mesure est une révolte au second degré ; elle est la révolte de la révolte contre sa trahison historique par le nihilisme ». Ricœur se demande à partir de là si le oui n’entretient pas un rapport d’antériorité vis-à-vis du non, si la révolte ne s’appuie pas justement sur un oui plus originel pour éviter la démesure. René Char (Voir sa Correspondance avec Albert Camus), Etienne Gilson et Jules Roy lui ont tous adressé leur enthousiasme à la lecture de son livre. De même, Hannah Arendt l’a beaucoup apprécié et a sollicité une rencontre avec Camus pour en discuter. 

Dans « Sucre jaune », Breton s’en prend violemment à la critique que Camus fait de Lautréamont. Camus lui répond dans « Révolte et conformisme » (repris dans Actuelles II), mais Breton l’attaque à nouveau dans un article intitulé « Dialogue entre A. Breton et A. Patri à propos de L’Homme révoltéd’A. Camus ». Camus répond à nouveau dans un article repris dans Actuelles II. Bataille participe au débat dans « Le temps de la révolte » et note que cette querelle est assez superficielle puisqu’au fond les deux auteurs s’entendent sur l’essentiel en ce qu’ils reconnaissent tous deux l’importance de la révolte, le lien entre révolte poétique et révolte historique, et l’importance de la solidarité qui se dessine au sein de la révolte (voir Œuvres Complètes, T. XI, pp. 149-169).

Camus répond à Jeanson dans une lettre adressée à Sartre en qualité de directeur des Temps Modernes. Jeanson, souligne Camus, ne voit aucune nuance entre un homme de droite et quelqu’un qui critique le marxisme dogmatique, et il confond la critique de l’historisme à laquelle procède Camus avec un rejet catégorique de l’histoire elle-même. Il pointe d’autre part la contradiction interne du propos de Jeanson entre le fait qu’il considère que le marxisme a le monopole de la pensée révolutionnaire, et le fait, d’autre part, qu’il n’affirme pas explicitement son adhésion à la politique marxiste. La doctrine de Marx ne pourrait prouver sa valeur que si elle conduisait à la fin heureuse de l’histoire, or cette idée d’une fin de l’histoire, qui implique la reconnaissance d’une nécessité historique est incompatible avec la liberté humaine que postule l’existentialisme. Camus est un des premiers penseurs à avoir évoqué l’échec de la révolte et de la révolution en un temps où le marxisme jouissait d’une influence et d’une aura considérables. Dans son ouvrage De la violence au totalitarisme. Essai sur la pensée de Camus et de Sartre, Eric Werner expose les failles du mythe révolutionnaire telles que Camus les a soulignées, en rappelant qu’une société est avant tout une réalité concrète dans le présent, et non ce que ses dirigeants prétendent en faire. Loin d’être la belle âme arrachée à toute situation que Sartre ou Jeanson dépeignent, Camus a le mérite de mettre en évidence en quoi vouloir transformer la nature humaine et transcender la société existante par l’histoire relève d’une dénégation de l’immanence, et Camus insiste au contraire sur la nécessité d’assumer notre condition immanente que scelle notre mortalité, et d’apprendre à donner sens à notre vie dans les limites qui sont inhérentes à l’existence des hommes. Le problème tourne autour de la question de la justification de la violence en tant qu’elle serait progressive en URSS, justification qui ne pourrait valoir, selon Camus, que si les communistes étaient l’instrument de la réalisation de l’absolu dans l’histoire, ce qui n’est pas le cas au vu de leurs actes, alors que Sartre et Jeanson jugent les communistes sur leurs intentions

Introduction

Cet essai s’inscrit dans son temps, en un siècle où des gouvernements totalitaires ou tyranniques ont mis en place une logique de meurtre de masse, en forgeant des doctrines visant à justifier rationnellement ces meurtres. Le meurtre étant devenu une composante essentielle des idéologies contemporaines, il convient de s’interroger sur sa légitimité : l’innocence, dès lors qu’elle entre en action, ne peut-elle réellement s’empêcher de tuer ? A-t-on le droit de tuer quelqu’un, ou de consentir à ce qu’il soit tué ? Il s’agit de prolonger, dans un questionnement sur le meurtre et la révolte, une réflexion entamée dans Le Mythe de Sisyphe sur le suicide et l’absurde.

Le sentiment de l’absurde, en ce qu’il rend tout indifférent, rend le meurtre possible. On peut décider de ne pas agir, et alors on consent au meurtre d’autrui ; ou alors on peut choisir d’agir non gratuitement, en prenant pour repère, faute de valeur supérieure, le sens de l’efficacité immédiate. Cette dernière option ferait régner dans le monde la relation de maîtres à esclaves. On n’échappe pas, dans la logique de l’attitude absurde, au meurtre, comme on le voit dans l’attitude de Caligula. Cependant, et c’est là le paradoxe de l’homme absurde et l’aporie à laquelle il se trouve aculé, cette même logique de l’absurde qui montre la possibilité du meurtre débouche au final sur sa condamnation : l’expérience de l’absurde débouche sur le rejet du suicide et sur le maintien de la confrontation désespérée entre l’interrogation humaine et le silence du monde (accepter le suicide, ce serait choisir de rompre cette confrontation, ce qui contredit les prémisses de l’absurde). La vie apparaît alors comme le seul bien nécessaire, puisqu’elle permet seule la possibilité de cette confrontation. On ne peut alors manquer de reconnaître ce bien comme valant pour tous les hommes, puisque la condition absurde est le lot de toute l’humanité. La facilité avec laquelle le meurtre est admis aujourd’hui est le fruit du nihilisme qui est indifférent à la vie. Mais l’absurde ne peut être une règle de vie sans être contradictoire et ne peut donc fournir aucune légitimité au meurtre.

Celui qui prétend demeurer dans l’absurde néglige la véritable nature de l’absurde, qui est d’être un point de départ, une étape initiatique. Il est intrinsèquement contradictoire, puisqu’il rejette les jugements de valeur, tout en voulant maintenir la vie, alors que vivre est en soi un jugement de valeur (« vivre, c’est juger ») : vivre, c’est choisir. L’homme absurde qui reste fidèle à l’essence de celui-ci ne détruit que pour mieux créer.

L’expérience absurde, dans un cri de protestation, génère l’évidence de la révolte qui « naît du spectacle de la déraison, devant une condition injuste et incompréhensible ». Mais elle ne se résout pas devant cette situation : elle aspire à transformer, à changer les choses, à agir, mais quant au meurtre, reste à savoir s’il peut être légitime.

  1. L’homme révolté

L’homme révolté est l’homme qui dit non et pose par là une frontière à l’action d’autrui dont on estime qu’elle outrepasse ses droits. Ceci implique que le révolté se sente quant à lui en droit de dire non. A ce refus s’ajoute donc la reconnaissance et la volonté de défendre une certaine part de soi qui implique un jugement de valeur. L’esclave qui se révolte prend ainsi conscience de cette part de lui-même qu’il met désormais au-dessus de tout, même de sa vie, et rejette intégralement sa condition d’esclave qu’il avait jusqu’alors supportée en silence. Son déclic possède un rayonnement rétroactif. Cette part devient alors un tout qu’il veut faire reconnaître, suivant le principe du « tout ou rien » : « Plutôt mourir debout que de vivre à genoux ». En se montrant prêt à se sacrifier à un bien qui déborde son propre destin individuel, l’homme révolté montre que la révolte est dépassement de l’individu dans un bien commun. Le révolté se dédit donc à une valeur, à une nature humaine saisie encore confusément : « Dans la révolte, l’homme se dépasse en autrui, et, de ce point de vue, la solidarité humaine est métaphysique ».L’esprit de révolte est typiquement occidental car il est sécrété par notre type de sociétés dans lequel  « une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait »et où l’homme a pris au fil du temps une conscience accrue de ses droits. La révolte est la réalité historique de l’homme.

→ «L’homme révolté est l’homme situé avant ou après le sacré, et appliqué à revendiquer un ordre humain ou toutes les réponses soient humaines, c’est-à-dire raisonnablement formulées »

La révolté nécessité la mémoire, car si la solidarité des hommes se fonde sur la révolte, seule cette solidarité peut justifier la révolte. Si elle oublie cette origine, elle sombre dans la tyrannie et le meurtre. Tandis que l’absurde est une expérience individuelle, la révolte a conscience d’être une aventure collective → « Je me révolte donc nous sommes »

  1. La révolte métaphysique

La révolte métaphysique est un soulèvement de l’homme qui rejette sa condition et la création toute entière. L’esclave nie le maître dans son rôle de maître parce que ce dernier ne reconnaît pas la valeur que le révolté porte en lui et qu’il veut faire reconnaître. La révolte est aspiration à un ordre et au « règne unitaire de la justice », et non l’avènement de l’anarchie.  Le révolté refuse sa condition mortelle et refuse de reconnaître la puissance de l’être supérieur qui est à l’origine de cette condition : il est donc nécessairement blasphémateur, défie Dieu et vise à renverser son trône par refus d’un ordre hiérarchique injuste.

  • Les fils de Caïn

La révolte métaphysique surgit à la fin du XVIIIème siècle. Cependant, l’un de ses modèles les plus forts, Prométhée maudissant Zeus et subissant avec lucidité son supplice, est très ancien. Mais il ne maudit que Zeus et non toute la création (étant lui-même un demi-dieu), et il est finalement pardonné. Les Grecs croyaient en la nature contre laquelle il ne pouvait concevoir de révolte (puisqu’ils en faisaient partie), et subissaient le destin comme une puissance aveugle à laquelle même les dieux sont soumis. 

L’histoire de la révolte est liée à celle du christianisme : elle ne pouvait  naitre que dans une culture où Dieu est une personne contre laquelle on peut s’insurger. La révolte de Caïn, qui est la première, correspond à l’avènement du premier crime. La venue sur Terre du Christ répond au besoin de résoudre les deux problèmes les plus fondamentaux de l’homme : la mort et le mal. En se faisant homme le fils de Dieu a accepté de subir la souffrance et la mort inhérentes à la condition humaine : « pour que Dieu soit un homme, il faut qu’il désespère ».« Seul le sacrifice d’un Dieu innocent pouvait justifier la longue et universelle torture de l’innocence ». C’est cette recherche de conciliation que la gnose reprend et accentue en imaginant notamment un deuxième dieu cruel et créateur de la mort et du mal dont il faut nier la création par l’ascèse[1] : Dieu est ainsi exempté du mal. Mais les libertins ont rejeté cette solution en niant la divinité du Christ et en faisant de lui un martyr humain de plus.

  • La négation absolue

La première offensive cohérente contre Dieu, et la plus extrême, est formulée par Sade. Du fond de sa prison où la société l’a enfermé durant  vingt-sept ans, il a forgé une morale de domination issue d’une révolte absolue et fondée sur les seuls sentiments.

Un homme de lettres

Il y a un pari libertin de l’inexistence divine : si Dieu existe, il est criminel. L’homme n’a plus alors aucune raison d’être vertueux et de ne pas tuer ses semblables. Sade se révolte contre l’ordre du monde et contre lui-même. Il nie l’homme et sa morale au nom de l’instinct sexuel qui exige la possession totale des êtres au prix même de leur destruction. La liberté ne peut supporter de limite, elle ne peut être que le crime, ce que les républicains ont eux-mêmes montré malgré eux en mettant à mort le roi[2]. En abattant la monarchie de droit divin, la République s’est privée de tout fondement pour ses lois et a légitimé par là la licence absolue des mœurs. C’est avec une parfaite cohérence que Sade dénonce le caractère aberrant de la peine capitale : « Tuer un homme dans le paroxysme d’une passion, cela se comprend. Le faire tuer par un autre dans le calme d’une méditation sérieuse, et sous le prétexte d’un ministère honorable, cela ne se comprend pas ». Il fustige ces hommes qui se croient suffisamment vertueux pour punir irrévocablement les autres par un meurtre légalisé sans payer de leur personne. Dire « encore un effort si vous voulez être républicains », c’est dire que seule la liberté du crime est raisonnable. C’est la loi de la volonté de puissance et du désir débridé qui doit régner pour qu’une minorité de dominants asservissent la majorité (d’où les décors choisis par Sade dans ses œuvres : des châteaux clos où la société du désir et du crime fonctionne suivant un règlement implacable). Il faut supprimer toute pitié en faisant apparaître les victimes non comme des personnes, mais comme des objets de jouissance. Sade codifie la méchanceté naturelle de l’homme. Mais cette logique de la destruction, qui oblige à tuer toujours plus pour obtenir la jouissance fugace qui naît de la suppression de l’autre et meurt aussitôt,  est condamnée à l’absurdité car elle ne peut que conduire à l’anéantissement universel. Sade regrettait d’ailleurs de ne pouvoir briser la Création elle-même. Mais en toute logique, une fois toutes les victimes anéanties, les maîtres se retournent les uns contre les autres pour s’entre-asservir et s’entretuer → en homme de lettres parfait, il laisse son imagination vagabonder sans limites, mais a aussi illustré les conséquences de la révolte lorsqu’elle oublie ses origines : « ces conséquences sont la totalité close, le crime universel, l’aristocratie du cynisme et la volonté d’apocalypse ». Il est en cela le précurseur (peut-être malgré lui) des sociétés totalitaires.

La révolte des dandys

Le héros romantique se croit contraint de commettre le mal par nostalgie d’un bien impossible et se soumet à une fatalité qui confond le bien et le mal et exclut tout jugement de valeur. A l’instar de Satan, il s’élève contre son créateur qui lui a imposé par la violence une condition injuste. Il rejette le bien car c’est une notion forgée par Dieu pour dissimuler ses desseins injustes. → le romantique revendique le droit d’user de violence pour répondre à la violence divine, c’est en tant que victime trop longtemps torturée qu’il se considère en droit de se faire bourreau. Ce flou moral délibéré est un nihilisme qui conduit au meurtre.

L’image du romantique est avant tout celle du dandy défiant la loi morale et divine, choisissant la métaphysique du pire et défiant le créateur. Il force les autres à le créer en niant leurs valeurs, et joue sans cesse son personnage devant le regard des autres qui tel un miroir le fait exister dans son paraître.

  • Le refus du salut

Tandis que le dandy s’oppose au créateur, Ivan Karamazov va plus loin et inaugure l’entreprise essentielle de la révolte : la substitution du royaume de la justice à celui de la grâce. Il prend le parti des hommes et revendique leur innocence. Le dandy romantique ne visait qu’à s’égaler à Dieu, à s’élever à son niveau, mais Ivan prend la posture du jugeet considère que si le mal est une caractéristique nécessaire de la création, alors cette création est inacceptable. Il met la justice au-dessus de Dieu. Il incarne le refus du salut car la foi suppose l’acceptation du mystère et de l’injustice, car si la souffrance, le mal et l’injustice ont partie liée avec la vérité du mystère, alors cette vérité est trop cher payée : « Toute la science du monde ne vaut pas les larmes des enfants », et si la vérité est injuste, alors elle est inacceptable. Ivan refuse d’être sauvé seul, par compassion, il ne peut accepter le salut si d’autres sont voués à la damnation. Mais dès lors qu’il rejette l’immortalité, il n’y a plus ni récompense, ni châtiment, ni bien ni mal : il n’y a pas de vertu, donc « tout est permis ».Cette formule inaugure l’histoire du nihilisme contemporain et jette la révolte dans une contradiction désespérée en la forçant à faire le mal par cohérence (comment Ivan pourrait-il accomplir une action vertueuse, alors qu’il ne croit pas à la vertu puisqu’il rejette l’immortalité ?). C’est donc la loi du meurtre qui ressort de sa logique de la révolte contre Dieu. Tout en détestant la peine de mort, Ivan Karamazov légitime le crime, et cette contradiction le déchire. Dostoïevski pose donc une question cruciale : peut-on vivre en se maintenant dans la révolte ? La réponse implicite d’Ivan est qu’on ne peut vivre en la maintenant jusqu’au bout. Son extrémité, c’est la révolution métaphysique qui consiste à renverser Dieu pour prendre sa place en ne reconnaissant plus que sa propre loi (tout est permis). Ce dilemme mène Ivan à la folie, car s’il ne comprenait pas comment on pouvait aimer son prochain (partant de l’idée qu’il n’y a pas d’immortalité),  il ne comprend pas non plus comment on peut le tuer.  Il est incapable d’action car tiraillé entre l’idée de son innocence et la volonté du meurtre. Mais en rejetant le Créateur et la création avec lui, il a ouvert la porte, sans le vouloir, aux « Grands Inquisiteurs », aux Césars qui prétendent faire  descendre le royaume des cieux sur terre pour que les hommes y règnent dans un futur radieux qu’eux, minorité éclairée, doivent faire advenir par tous les moyens (puisque tout est permis).

  • L’affirmation absolue

L’unique

Pour Stirner (L’Unique et sa propriété), il faut se libérer de toutes les idoles aliénantes, non seulement Dieu, mais aussi les idées éternelles forgées par Socrate, Jésus, Descartes, Hegel… Le « moi » que ces entités absolues aliènent, c’est le moi concret, particulier, l’ « Unique ». Jusqu’à Jésus, on a voulu idéaliser le réel. Une fois cet objectif rempli, on a cherché à réaliser l’idéal, ainsi les idéologies athées qui sacralisent l’Etat, la société ou l’humanité demeurent religieuses. La Révolution, parce qu’elle visait à une nouvelle sacralisation, celle de l’homme, doit céder la place à l’insurrection menée dans la solitude égoïste de l’individualisme. Cette forme de révolte justifie à son tour le crime, puisque l’individu est autorisé à faire tout ce qui est en son pouvoir : « vivre, c’est transgresser ». Cette logique ne peut que conduire au chaos, puisque ce meurtre autorisé pour tous revient à un suicide collectif.

Nietzsche et le nihilisme

Avec Nietzsche, le nihilisme prend conscience de lui-même et se fait clinicien. Il pratique la négation  méthodique de toutes les idoles qui dissimulent la mort de Dieu. Le monde n’étant pas une œuvre de Dieu, il n’a aucune finalité et ne peut donc être jugé au nom de quoi que ce soit. La morale socratique et chrétienne est nihiliste par son impuissance à croire ce qui est, le monde concret, d’où son idéalisme. Le Christ choisit, selon Nietzsche, l’assentiment total à ce qui est, y compris le mal auquel il ne faut pas résister et qu’il faut accepter de souffrir. Il faut agir en fonction de ces principes. Mais l’histoire du christianisme est une longue trahison de cette attitude qui préférait les œuvres à la foi. Le christianisme a introduit les notions de « jugement », de « crime » et de « châtiment » qui sont absentes du message du Christ. Le christianisme est nihiliste en ce qu’il prétend imposer à la vie un prisme téléologique et refuse  par là de reconnaître son vrai sens. Le socialisme tombe sous la même critique en ce qu’il prêche la foi en la finalité de l’histoire au lieu de croire à ce qui est.

Mais Nietzsche a compris toutes les difficultés qui découlent de cette liberté de l’homme sans Dieu qui doit se donner à lui-même sa loi. L’esprit ne peut gagner sa liberté qu’en décidant de se donner de nouveaux devoirs. Nous avons besoin de nous référer à des valeurs supérieures pour choisir et agir. Il veut pousser le nihilisme au jusqu’au bout afin de rendre la situation intenable et forcer ses contemporains à créer de nouvelles valeurs. Puisque le monde est innocent et ne peut être jugé, il faut y consentir, dire « oui » à tout ce qui est, aimer la nécessité (« amor fati »). Il divinise le monde parce qu’il est gratuit, c’est pourquoi seul l’art, lui-même gratuit, peut en rendre compte en nous apprenant à le répéter comme il se répète dans son éternel retour. Il faut se mettre au niveau du monde et se faire créateur. Mais dès lors le mal est lui aussi accepté comme une fatalité, car dire oui à tout implique que l’on dise oui aussi au meurtre, c’est pourquoi sa pensée a pu être si facilement détournée par des esprits médiocres. Lui qui voulait allier le courage à l’intelligence, a vu ses idées exploitées afin de justifier la violence la plus abjecte. N’a-t-il pas écrit : « Quand les fins sont grandes, l’humanité use d’une  autre mesure et ne juge plus le crime comme tel, usât-il des plus effroyables moyens » ? Mais il a également ajouté, au soir de sa vie : « Il est facile de parler de toutes sortes d’actes immoraux, mais aura-t-on la force de les supporter ? Par exemple, je ne pourrai pas tolérer de manquer à ma parole ou de tuer, je languirai, plus ou moins longtemps, mais j’en mourrai, tel serait mon sort ». Les tyrans du XXème siècle diront oui à l’histoire et non plus à la création toute entière. Le point commun entre la théorie nietzschéenne du surhomme  et  la théorie marxienne de la société sans classes, c’est de tourner le regard non plus vers l’au-delà mais vers le plus tard, mais Nietzsche voulait, en attendant, dire oui à ce qui est, Marx à ce qui devient.

  • La poésie révoltée

Lautréamont et la banalité

Lautréamont incarne le révolté qui s’adonne à une volonté d’anéantissement et refuse le monde tel qu’il est et qui le fait, lui, tel qu’il est. Mais tout en se révoltant contre cette condition injuste, prenant conscience de son impuissance à rétablir la justice, il décide d’adopter la politique du pire et de s’abandonner à une justice plus grande qui est anéantissement. Il fait de Dieu un être déchu de débauche et de cruauté. Maldoror est le grand Maudit qui, soumis à l’injustice la plus terrible, prend le parti du mal. Il veut ramener l’homme au niveau de l’instinct le plus primaire. Dans sa tension vers l’anéantissement, il choisit la banalité en acceptant d’être n’importe quoi et sombre par là dans le conformisme.

Surréalisme et révolution

Rimbaud n’a incarné la révolte que dans son œuvre, car sa vie illustre au contraire un consentement absolu au nihilisme (sa vie au Harrar consiste à faire fructifier son argent et à ne plus songer qu’à s’enrichir). Le surréalisme récupère l’héritage de Rimbaud en prônant la révolte, l’insoumission et le culte de l’absurde. Mais tout en produisant ce désordre, en faisant œuvre de destruction, il ne cesse d’aspirer à un ordre. Il proclame la non-culpabilité absolue de l’homme, mais en prônant l’anéantissement, il a conduit beaucoup de disciples à choisir le suicide. André Breton a aussi fait l’erreur de dire que l’acte surréaliste par excellence serait d’aller dans la rue et de tirer au hasard dans la foule. Cette théorie de l’acte gratuit légitime la revendication de la liberté absolue, sous le règne de l’inconscient et de l’irrationnel.  Le désir irrépressible de révolution qui animait les surréalistes les a conduit à adhérer au marxisme et donc au nihilisme qui en a jailli. Mais « si André breton et quelques autres ont finalement rompu avec le marxisme, c’est qu’il y avait en eux quelque chose de plus que le nihilisme, une seconde fidélité à ce qu’il y a de plus pur dans les origines de la révolte : ils ne voulaient pas mourir ».André Breton voulait en même temps l’amour et la révolution qui sont incompatibles, car « La révolution consiste à aimer un homme qui n’existe pas encore ». Marxisme et surréalisme sont inconciliables, puisque l’ennemi du surréalisme, qui cherche à cultiver toutes les potentialités de l’irrationnel et de l’imaginaire, est le rationalisme.

Nihilisme et histoire

L’insurrection de l’homme consiste en une interminable revendication d’unité. Il s’agit de lutter contre la mort pour revendiquer des raisons de vivre et combattre pour la règle et l’unité. Ce n’est pas la souffrance de l’enfant en elle-même qui est révoltante, mais le fait qu’elle n’est pas justifiée.

Mais les deux extrêmes qui tentent le révolté sont tout aussi mortifères l’un que l’autre : s’il sacralise le non absolu (refus total de ce qui est), il tue, et s’il sacralise le oui absolu (acceptation aveugle de ce qui est), il tue aussi. La révolte se trahit alors en oubliant ses racines.  Tout absolu est meurtrier (cf. : Le Diable et le bon Dieu de Sartre).

→ « Tuer Dieu et bâtir une Eglise, c’est le mouvement constant et contradictoire de la révolte » : en tuant Dieu et en détruisant le royaume de la grâce, l’homme révolté veut fonder le royaume de la justice. Mais, oubliant ses racines, le révolté sombre dans l’impérialisme et, sous l’influence du nihilisme, décide que l’on peut bâtir par tous les moyens.

  1. La révolte historique

Le terme de « révolution » possède théoriquement le même sens ici qu’en astronomie : il s’agit d’un processus qui, faisant passer d’un gouvernement à un autre, boucle la boucle ; un processus total (économique, politique…). « La révolte tue des hommes alors que la révolution détruit à la fois des hommes et des principes ». Mais au sens le plus fort, il n’y a pas encore eu de révolution (en tant que façonnement du monde dans un cadre théorique), il ne pourrait y en avoir qu’une seule qui serait définitive et mènerait à la fin de l’histoire, histoire qui n’est que la somme de toutes les révoltes successives → tout révolutionnaire vise à accomplir l’unité du monde et l’achèvement de l’histoire. Toutes les révolutions ont été homicides, et certaines ont aussi été régicides et déicides.

  • Les régicides

La pensée libertine des philosophes et des juristes a servi de levier à la Révolution de 1789 qui, contrairement aux précédents régicides, ne cherchait pas seulement à éliminer ce roi pour le remplacer par un autre, mais à renverser le principe de droit divin qui sacralisait jusqu’alors la fonction monarchique. Michelet, remarquant que l’Eglise a pris parti pour le roi, interprète 1789 comme la lutte de la grâce contre la justice[3]. En tant qu’il est de droit divin, le roi est chargé de faire régner la justice sur terre et de corriger l’injustice. Mais l’arbitraire de cette prérogative (le roi distribue ses grâces et ses châtiments à sa guise) est inacceptable pour les écrivains libertins de l’époque, d’autant plus que l’on n’a aucun recours contre le roi lui-même qui est en cela au-dessus de la justice. Et comme la justice, à l’instar de la grâce, veut que son règne soit total, dès lors que l’on nie Dieu, il faut tuer le roi.

Le nouvel évangile

Le Contrat socialde Rousseau est une recherche sur la légitimité du pouvoir, ce qui suppose que la légitimité traditionnellement fondée sur le droit divin peut être remise en question. Il démontre l’antériorité du pacte des citoyens qui fonde le peuple sur le pacte établi entre le peuple et le roi qui fonde la royauté. Le pouvoir ne se fonde plus sur l’arbitraire divin, mais sur le consensus de la volonté générale. Le peuple, personne politique souveraine, est aussi personne divine et infaillible car parfaitement gouvernée par la raison : la volonté générale n’est pas la volonté de tous, elle incarne la volonté rationnelle déifiée et quiconque refuse de s’y soumettre sera « forcé à être libre » (d’où l’omniprésence dans le Contrat socialdes termes « absolu », « sacré », « inviolable ».

La mise à mort du roi

Dans ses discours sur le jugement de Louis XVI, Saint-Just entreprend de démontrer qu’il n’existe aucun lien entre le peuple et le roi, ce qui impliquerait l’existence d’une obligation mutuelle entre eux qui interdirait au peuple de s’ériger en juge absolu du roi. Il faut montrer que le roi est nécessairement et intrinsèquement criminel, puisque la monarchie est en soi un crime contre le peuple car elle usurpe sa souveraineté absolue et sacrée : « Nul ne peut régner innocemment »→ l’exécution du roi consacre la désacralisation de l’histoire et la désincarnation de Dieu. En tuant son représentant historique, les hommes de 1789 ont relégué Dieu dans le ciel des principes.

La religion de la vertu

La Révolution, selon Michelet, est un purgatoire : elle exprime la divinité du peuple mais pas encore celle de l’homme. Le nouveau dieu, l’Etre suprême, est la Raison. La religion de la raison établit la République des lois, sur le modèle de la République romaine légaliste. La vertu en politique est la conformité avec la loi qui exprime la volonté générale. Mais si l’unité du peuple que l’édifice des lois était censé créer se fissure, il faut désigner des coupables, puisque les lois elles sont parfaites : ces coupables sont les factions. Alors que Saint-Just, à l’instar de Robespierre, refusait la peine de mort, il entre dans une logique de la répression terroriste qui fait renaître la guillotine[4] :« La loi pure de Saint-Just n’avait pas tenu compte de cette vérité, vieille comme l’histoire elle-même, que la loi, dans son essence, est vouée à être violée ».

La Terreur

Le Comité de Salut public est animé par la passion de l’unité : toutes les factions qui menacent l’unité en critiquant l’action du gouvernement (qu’elles soient monarchistes ou républicaines) doivent être écrasées sans ménagement → « Un patriote est celui qui soutient la république en masse ; quiconque la combat en détail est un traitre » : tel est le grand principe des tyrannies du XXème siècle, tout le monde est coupable quand la patrie est menacée. La guillotine, jusqu’alors symbole d’oppression, est récupérée pour épurer la société des éléments perturbateurs qui la rongent. Marat n’hésite pas à déclarer : «  On me conteste le titre de philanthrope. Ah ! quelle injustice ! Qui ne voit que je veux couper un petit nombre de têtes pour en sauver un grand nombre ? », ou encore « Marquez-les d’un fer chaud, coupez-leur les pouces, fendez-leur la langue ». La logique de la vengeance prend ici le pas sur la justice institutionnalisée : « Une révolution n’est pas un procès, mais un coup de tonnerre  sur les méchants ». Puisque les principes ne peuvent avoir tort, ce sont les hommes qui sont nécessairement coupables. En passant de la Terreur et du meurtre de masse au silence sur l’échafaud, Saint-Just illustre encore une fois que la révolte, « lorsqu’elle est déréglée, oscille de l’anéantissement des autres à la destruction de soi » : il sacrifie finalement sa vie aux principes. Rousseau avait fait remarquer à juste titre que la société du Contrat ne valait que pour des dieux, la loi ne peut régner que si la raison est universelle, or elle ne l’est jamais : « Un jour vient où l’idéologie se heurte à la psychologie ».

Que ce soit chez Sade (terrorisme individuel) ou dans la dictature (terrorisme d’Etat), la révolte se coupe de ses racines et se prive de toute morale concrète car elle se justifie par l’absence de justification. Les révolutionnaires de 1789 ne suppriment pas totalement Dieu, mais ils le désincarnent pour le réduire à un principe moral théorique qui a servi d’alibi à la bourgeoisie durant tout le XIXèmesiècle, bourgeoisie qui pratiquait volontiers les valeurs contraires.

  • Les déicides

Selon Hegel, la Terreur était inhérente à l’abstraction des principes jacobins, la liberté absolue et abstraite devait nécessairement conduire au terrorisme, puisqu’elle correspond au règne du droit abstrait. Hegel a donc entrepris de faire redescendre la raison du ciel des Idées et de rationaliser l’irrationnel. Il a fait s’incarner dans le monde les valeurs de vérité, de justice et de raison pour en faire non plus des repères, mais les buts à l’horizon du devenir historique. L’homme n’a pas de nature humaine préétablie, il est une aventure dont il peut être en partie le créateur. Hegel voulait faire preuve d’un esprit de réconciliation, mais dans la mesure où pour lui tout ce qui est réel est rationnel (c’est son panlogisme), il justifie l’état de fait. Mais les révolutionnaires du XXèmesiècle n’en ont gardé que la vision d’une histoire sans transcendance. Le communisme (puis le fascisme) dénonce la mystification bourgeoise des démocraties occidentales qui maintiennent la transcendance des principes formels pour justifier la domination qu’ils exercent injustement sur le peuple, comme un résidu dégradé de la divinité. Tandis que pour Saint-Just, tout le monde est vertueux car la vertu est la règle et les factions qui prétendent s’élever en exceptions doivent être éradiquées, pour Hegel, personne n’est vertueux mais tout le monde le sera à la fin de l’histoire. Notre monde est un monde de maîtres et d’esclaves où la seule loi est celle de la force : telle est l’interprétation peu subtile que les Hégéliens de gauche ont fait du philosophe, et cette idée a servi à justifier l’esprit de puissance au XXème siècle : le vainqueur a toujours raison. La Phénoménologie de l’Espritest un « Emilemétaphysique ». Hegel y développe l’idée que l’animal a une conscience immédiate du monde extérieur et un sentiment de soi, alors que « l’homme est la créature qui, pour affirmer son être et sa différence, nie ». La conscience de soi peut éprouver du désir à l’égard du monde extérieur et nie ce monde pour assouvir ce désir. Mais assouvir son désir, c’est nier son objet, le supprimer. Tant qu’il s’agit d’un désir charnel (la faim…),  on reste au niveau de l’animalité. Mais l’homme seul est conscience de soi en ce que lui seul peut désirer une autre conscience de soi : « Toute conscience est, dans son principe, désir d’être reconnue et saluée comme telle par les autres consciences. Ce sont les autres qui nous engendrent. En société, seulement, nous recevons une valeur humaine, supérieure à la valeur animale ». Et puisque l’instinct de survie est ce qui caractérise l’animal, l’homme s’élève au-dessus de l’animalité en étant prêt à sacrifier sa vie pour le prestige.

Cette lutte pour la reconnaissance  ne peut s’achever, à la fin de l’histoire, que par la reconnaissance de tous par tous : le bien suprême est un paraître absolu : l’histoire est donc la lutte intestine et impérialiste des consciences pour la reconnaissance et la puissance absolue, lutte absurde puisque si la conscience de soi ne peut assouvir son désir de reconnaissance qu’en supprimant une autre conscience, la conscience victorieuse ne peut cependant pas être reconnue par ce qu’elle a anéanti. Le système de Hegel ne peut donc fonctionner que s’il existe un deuxième type de conscience qui n’est pas capable de renoncer à la vie et accepte de reconnaître une autre conscience sans que celle-ci ne la reconnaisse comme telle : elle accepte de devenir une chose aux yeux de cette conscience : c’est la conscience de l’esclave, et la conscience victorieuse est celle du maître. L’esclave, par son travail, transforme les choses en objets de jouissance que le maître consommera pour s’affirmer. Mais l’autonomie du maître ne peut être que négative, puisqu’elle n’est reconnue que par une conscience qu’il ne reconnaît pas comme autonome. Et l’esclave, contrairement au maître, n’est pas lié par sa condition, il peut s’éduquer : c’est pourquoi l’histoire n’est qu’un long effort de l’esclave pour accéder à la liberté réelle, c’est l’histoire du travail et de la révolte. Une lutte supérieure s’engage entre l’homme asservi et le dieu cruel d’Abraham, qui est le Maître absolu, lutte à laquelle le Christ met un terme en réconciliant par son sacrifice l’universel et le particulier.

Hegel reporte toute valeur à la fin de l’histoire. D’ici-là, toute morale est provisoire. Dans la lignée de cette idée, « le XIXmeet le XXèmesiècle, dans leur tendance la plus profonde, sont des siècles qui ont essayé de vivre sans transcendance ».  L’homme évolue donc dans un monde sans principes et pécheur car séparé de l’Esprit, donc toute action humaine est intrinsèquement coupable : « Innocente est donc seulement l’absence d’opération, l’être d’une pierre et pas même celui d’un enfant ».  Cette idée que tout idéalisme est creux s’il ne se paie pas par le risque de perdre la vie a poussé de nombreux jeunes terroristes à exalter le sacrifice.

Le mouvement révolutionnaire s’est identifié au matérialisme car asservir Dieu, c’est tuer la transcendance qui maintenait les anciens maîtres, et préparer le temps de l’homme-roi. Pour Feuerbach, la distinction entre l’humain et le divin est illusoire : « Le mystère de Dieu n’est que le mystère de l’amour de l’homme pour lui-même ». La fin de l’histoire doit correspondre à l’avènement du règne du dieu-humain qui sera l’Etat : il s’agit d’un « terrible optimisme »qui dissimule en fait une alliance de cynisme et de divinisation de l’histoire, une conception du monde où c’est l’histoire seule qui produit les valeurs et la vérité. Mais si la vérité ne peut être révélée qu’à la fin de l’histoire, toute action est arbitraire et c’est la force qui règne au final : on retombe donc à nouveau dans le nihilisme. Hegel a eu tort, qui croyait qu’avec lui et Napoléon s’achevait l’histoire.

  • Le terrorisme individuel

L’intelligentsia russe du XIXèmesiècle, pétrie de philosophie allemande, a décidé de mettre en pratique et de vivre les pensées abstraites de Hegel, ce qui les a conduits vers la violence terroriste : « L’histoire entière du terrorisme russe peut se résumer à la lutte d’une poignée d’intellectuels contre la tyrannie, en présence du peuple silencieux ».

L’abandon de la vertu

Chez les premiers révolutionnaires des années 1820 (les décembristes), la vertu existe encore : il s’agit de patriciens qui se sont sacrifiés au nom du peuple. Bielinski pouvait accepter et supporter le monde et ses propres souffrances, mais pas les souffrances des autres qui mettent en évidence une part non justifiée de l’histoire, c’est pourquoi Bielinski rétorquait à Hegel : « Avec toute l’estime qui convient à votre philosophie philistine, j’ai l’honneur de vous faire savoir que si j’avais la chance de grimper au plus haut degré de l’échelle de l’évolution, je vous demanderais compte de toutes les victimes de la vie et de l’histoire. Je ne veux pas du bonheur, même gratuit, si je ne suis pas tranquille pour tous mes frères de sang »→ Bielinski développe un individualisme révolté, parce que l’individu ne peut accepter l’histoire telle qu’elle va.

Trois possédés

Le nihilisme russe des années 1860 consiste en la négation de toute action non égoïste. Le terme vient de Père et filsde Tourgueniev où Bazarov figure le modèle de l’égoïsme rationnel. 

Dans sa jeunesse, Bakounine est fasciné par l’œuvre de Hegel et s’en fait le disciple fervent. Mais il ne tarde pas à déchanter en s’apercevant que cette position est dangereuse car celui qui a compris la réalité ne s’insurge pas contre elle et devient conformiste. Il découvre ensuite le socialisme et l’anarchisme français et rejette l’idéologie allemande pour se jeter sans merci ni morale dans la lutte contre la création, car le salut est dans l’extermination. Le problème de la destruction totale qu’il prône est qu’elle impose ensuite de construire sans fondations → « Celui qui rejette tout le passé, sans rien en garder de ce qui peut servir à vivifier la révolution, celui-là se condamne à ne trouver de justification que dans l’avenir et, en attendant, charge la police de justifier le provisoire ». Netchaiev a poussé le nihilisme jusqu’à ses plus ultimes conséquences : pour lui « le révolutionnaire est un homme condamné d’avance. Il ne doit avoir ni relations passionnelles, ni choses ou êtres aimés. Il devrait se dépouiller même de son nom. Tout en lui doit se concentrer dans une seule passion : la révolution ».  Et cette révolution exige le sacrifice de l’ami : Netchaiev justifie la violence faite aux frères en considérant que dans les organisations révolutionnaires les chefs ont le droit d’employer la violence et le mensonge contre les subordonnés qui sont un capital que les chefs peuvent dépenser à leur guise : l’homme devient alors un instrument au service de la révolution → tout est vraiment permis et le meurtre peut alors être érigé en principe.

Les meurtriers délicats

De 1878 à 1905, une vague d’attentats terroristes naît en Russie et se diffuse dans toute l’Europe, à laquelle répond le terrorisme d’Etat. Le nihilisme s’achève donc en terrorisme au sein duquel, dans un élan de négation totale, de jeunes gens se sacrifient pour « quelque chose dont [ils] ne savai[en]t rien, sinon qu’il fallait mourir pour qu’elle soit » : en montant à la potence, ils s’en remettent tous à la justice d’hommes justes encore à venir car « l’avenir est la seule transcendance des hommes sans dieu ». Mais ne serait-il pas absurde de se sacrifier uniquement pour une valeur à venir, autrement dit pour une valeur qui ne peut guider aucune action ni motiver aucun choix?En réalité, par leur sacrifie, par leur acceptation de la mort, les terroristes créent une valeur et place au-dessus de leur vie elle-même un bien suprême. Ils tuent et acceptent d’être tués, mais refusent d’agir comme les derniers des meurtriers : ainsi Kaliayev échoue lors de sa première tentative d’attentat contre le grand-duc Serge parce qu’il refuse de faire périr en même temps les enfants qui se trouvent dans le carrosse, et de tels scrupules ne sont pas rares chez les terroristes → « un si grand oubli de soi-même, allié à un si profond souci de la vie des autres, permet de supposer que ces meurtriers délicats ont vécu le destin révolté dans sa contradiction la plus extrême ». Ils reconnaissent le caractère inévitable et en même temps injustifié de la violence,  « nécessaire et inexcusable ». Ils ne mettent rien au-dessus de la vie humaine, ainsi s’ils tuent, ils croient à l’équivalence des vies et offrent la leur en rétribution : à leurs yeux, celui qui tue n’est coupable que s’il consent encore à vivre après ça. Dans le chaos du meurtre, ils tentent de reconstruire une fraternité, et « pour servir cet amour, il leur faut d’abord tuer, pour affirmer le règne de l’innocence, accepter une certaine culpabilité ». Cette valeur qui renaît au pied de la potence, c’est le « nous-sommes » qui est à l’origine de la conscience révoltée → la vraie révolte est créatrice de valeurs et triomphe du nihilisme.

Le Chigalevisme

Le nihilisme n’est pas pour autant vaincu définitivement. Tkatchev fait la transition entre le nihilisme et le socialisme militaire en voulant réaliser l’égalité humaine par la prise violente du pouvoir politique et en créant des organisations révolutionnaires secrètes où les chefs sont tout-puissants. Chigalev est un personnage des Possédés de Dostoievski  qui légitime l’asservissement d’une majorité et l’anéantissement des éléments déviants par une minorité éclairée qui se donne pour mission de ramener les hommes à l’innocence primitive en exerçant le despotisme le plus complet.

  • Le terrorisme d’Etat et la terreur irrationnelle

Camus part d’un constat important : « toutes les révolutions modernes ont abouti à un renforcement de l’Etat ». 1789 est suivi par l’arrivée au pouvoir de Napoléon Ier, 1848 par celle de Napoléon III, 1917 par celle de Staline, les troubles des années 1920 par celle de Mussolini, et la république de Weimar par Hitler. Mais les révolutions fascistes n’étaient pas de vraies révolutions car elles n’avaient pas d’ambition universelle : Hitler et Mussolini ont construit un Etat sur l’idée que rien n’avait de sens et que l’histoire n’était portée que par le hasard de la force. Le paradoxe insoutenable d’Hitler est d’avoir voulu fonder un ordre stable sur un mouvement perpétuel et une négation. Il réduit l’Etat à un ensemble de mécanismes de conquête et de répression, et l’honneur à l’obéissance servile : « Quand tout le monde est militaire, le crime est de ne pas tuer si l’ordre l’exige ». Or, ce dynamisme doctrinal ne peut mener au bien mais seulement à l’efficacité. Celui qui tue ne peut se sentir innocent, il lui faut donc créer la culpabilité chez la victime pour que la culpabilité générale légitime l’exercice de la force. Le mouvement hitlérien n’est que la poussée irrationnelle du désespoir et de l’orgueil. La seule valeur pour Hitler étant le succès, et puisque l’Allemagne a finalement échoué dans l’objectif qu’il lui donnait, il n’a rien laissé derrière lui que des décombres.

  • Le terrorisme d’Etat et la terreur rationnelle

Les marxistes se sont emparés des aspects apocalyptiques et prophétiques de la doctrine de Marx. L’avantage de la prophétie est qu’il est impossible d’en faire la preuve car elle est à long terme.

La prophétie bourgeoise

 Pour les Grecs, l’histoire est cyclique et il faut obéir à la nature. Pour les chrétiens, par contre, ainsi que pour les marxistes, l’histoire est linéaire et  il faut maîtriser la nature. Mais si Marx est un athée absolu, il dit cependant : « La critique de la religion aboutit à cette doctrine que l’homme est pour l’homme l’être suprême ». Le messianisme scientifique de Marx est d’origine bourgeoise, car les mythes du progrès, de la technique et de la production sont bourgeois. La nécessité de l’évolution est donnée par Comte dans la loi des trois états en 1822.

La prophétie révolutionnaire

Pour Marx, l’histoire  est à la fois dialectique et économie : toute chose est à la fois elle-même et son contraire, porte en elle un antagonisme qui la pousse à devenir autre chose. Ainsi, le capitalisme bourgeois tend à devenir également révolutionnaire et fait donc le lit du communisme. Sa position n’est pas un matérialisme absolu (chose impossible), mais un déterminisme historique selon lequel la pensée est absolument déterminée par la réalité extérieure. L’homme n’est pour lui que l’histoire des moyens de production, puisqu’il est depuis toujours contraint à assurer ses propres moyens de subsistance. L’homme est ainsi réduit à ses rapports sociaux, il ne peut y avoir d’homme solitaire. 

Marx détruit la transcendance même des principes que les Jacobins conservaient, en précipitant la raison dan l’histoire.

Le capitalisme bourgeois se caractérise par la séparation du producteur et des moyens de production, puisque la révolution industrielle débouche sur la construction de grandes manufactures qui exproprient les petites propriétaires et centralisent les moyens de production. Le capitaliste cherche à toucher une plus-value (valeur supplémentaire produite par le travail de l’ouvrier et non rémunérée). Il doit pour cela allonger au maximum le nombre d’heures de travail, et lorsqu’il ne le peut plus, augmenter au maximum le rendement de l’ouvrier grâce à la division du travail et à l’emploi de machines qui déshumanisent l’ouvrier. Ce mécanisme ruine les classes moyennes qui rejoignent alors le prolétariat, tandis qu’une minorité de puissants concentre entre ses mains le capital. Mais ce processus est nécessaire selon Marx, car il est une étape de la marche de l’histoire, il est la condition de la révolution ouvrière. La mission du prolétariat est de faire surgir la suprême dignité de la suprême humiliation ; puisqu’il est déshumanisé et ne possède rien en propre, il ne tient plus qu’à son humanité qu’il représente éminemment dans sa souffrance. Il est le vengeur de la condition humiliante imposée à tant d’hommes : « Toutes les maisons de nos jours sont marquées d’une mystérieuse croix rouge. Le juge, c’est l’histoire, l’exécuteur de la sentence, c’est le prolétaire ». Marx est conscient du risque de quiétisme inhérent à sa doctrine, puisqu’il ne faut pas brûler les étapes du processus historique et qu’il faut donc refuser toute réforme afin que la misère totale de la classe ouvrière mène le capitalisme à une catastrophe totale. Mais peut importe, du moment que la prophétie doit se réaliser un jour et que l’âge d’or adviendra à la fin de l’histoire qui coïncide avec une apocalypse. Tout socialisme est utopique en ce qu’il remplace Dieu par l’avenir. Marx a néanmoins le mérite d’avoir revendiqué la reconnaissance de la qualité de l’homme en montrant que quand le travail provoque la déchéance du travailleur, il n’est pas la vie qu’il occupe pourtant en grande partie, et que le travailleur devrait lui aussi pouvoir goûter les joies du loisir et de la création. Mais contrairement à ceux qui se voudront ses disciples, Marx n’a jamais prôné le droit d’user de tous les moyens pour accéder à l’objectif noble qui était le sien, soutenant au contraire qu’ « un but qui a besoin de moyens injustes n’est pas un but juste ». Mais il n’échappe pas à la même tragédie que Nietzsche : la prophétie, généreuse et universelle, en réduisant toute valeur à l’histoire et en supprimant toute transcendance, autorise le pire, car « La revendication de justice aboutit à l’injustice si elle n’est pas fondée d’abords sur une justification éthique de la justice. Faute de quoi, le crime aussi, un jour, devient devoir. Quand le mal et le bien sont réintégrés dans le temps, confondus avec les évènements, rien n’est plus bon ou mauvais, mais seulement prématuré ou périmé ».

L’échec de la prophétie

La parousie révolutionnaire du Christ prolétaire ne s’est pas produite, capital et prolétariat ont été infidèles à Marx : une couche sociale intermédiaire composée de petits industriels s’est en effet formée. Le réformisme, comme Marx le craignait, a apporté une amélioration des conditions de travail et du niveau de vie. Mais contrairement à ce qu’il croyait, l’action révolutionnaire et les luttes syndicales efficaces ont toujours été le fait d’élites ouvrières, car la misère n’a pas cessé d’être un facteur de servitude et non de révolution. Le problème majeur qui se pose actuellement, est que la technique et la science sont si compliquées qu’un seul homme ne peut embrasser la totalité de leurs principes et de leurs applications[5], et la division du travail que Marx redoutait est devenue inéluctable.

La mission prolétarienne ne s’est pas incarnée dans l’histoire, et la révolution s’est vue livrée à des bureaucrates et à des doctrinaires, et d’autre part à des masses affaiblies et désorientées. Le socialisme autoritaire a confisqué la liberté effective des masses au nom d’une liberté idéale qu’il promettait de faire advenir à la fin de l’histoire, ce qui n’a fait qu’accroître l’asservissement du prolétariat → « Les prolétaires se sont battus et sont morts pour donner le pouvoir à des militaires ou a des intellectuels, futurs militaires, qui les asservissaient à leur tour ». Marx croyait que le moment venu, la révolution viendrait mettre un terme à la logique accumulatrice du capitalisme, mais elle s’est industrialisée à son tour puisque l’accumulation tient à la technique elle-même et non particulièrement au capitalisme : « la révolution s’oblige à construire, à grands frais d’hommes, l’intermédiaire industriel et capitaliste que son propre système exigeait »→ la révolution se fait alors esclavage. Le marxisme n’est pas scientifique (car « rien n’est moins conquérant que la raison »), il est scientiste puisqu’il prophétise un avenir qu’il considère comme économiquement déterminé. C’est pourquoi pour le rendre scientifique, il a fallu rendre la science marxiste : ainsi, contre les découvertes des scientifiques contemporains (Bohr, Heisenberg, Einstein,…), les marxistes ont chargé Lyssenko de réaffirmer la réalité du déterminisme absolu. La dialectique est nihiliste, elle est pur mouvement et n’a pas de fin mais seulement des moyens. Ainsi, considérer qu’à la fin de l’histoire la société sans classes doit advenir, c’est introduire un jugement de valeur extérieur à la dialectique, puisque si les termes antagonistes d’une situation historique peuvent se nier mutuellement et déboucher sur une nouvelle synthèse, rien ne nous permet de considérer que cette nouvelle synthèse soit supérieure aux premières : on ne peut poser l’une des synthèses comme fin du processus historique. Cette impossibilité de définir la fin de l’histoire est problématique pour le marxisme, car cette fin heureuse est la seule justification que l’on puisse donner aux sacrifices imposés en son nom à l’humanité. Il ne s’agit donc que d’un dogme sans fondement qui n’a pour but que de pérenniser une mystification sociale. La volonté de puissance a pris le pas sur la volonté de justice.

Le royaume des fins

Lénine a voulu chasser la morale de la révolution et nier la spontanéité des masses, car la révolution a besoin de chefs théoriciens. Il ne croit pas aux principes ou à la vertu comme les jacobins, et ne jure que par l’efficacité : tous les moyens sont bons pour s’emparer du pouvoir. La révolution est militaire et doit être fondée sur une stratégie. Le prolétariat est ainsi dépossédé de sa mission par des révolutionnaires professionnels qui le jugent incapable de la mener à bien par ses propres moyens. Dans L’Etat et la Révolution(1917), il commence par rejeter tout réformisme ainsi que l’Etat bourgeois fondé sur la domination d’une classe par une autre et dont la disparition est programmée pour la fin de l’histoire : les notions d’ « Etat » et de « société libre » sont selon lui incompatibles : « Avec la disparition des classes, disparaîtra inéluctablement l’Etat. La société qui réorganisera la production sur la base de l’association libre et égale des producteurs relèguera  la machine d’Etat à la place qui lui convient : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze ». La dictature du prolétariat est nécessaire pour supprimer la classe bourgeoise et pour réaliser la socialisation des moyens de production, et l’Etat doit dépérir une fois cet objectif atteint. On trouve ici un paradoxe puisque tout en affirmant que l’Etat doit disparaître une fois la classe bourgeoise éliminée et les moyens de production socialisés, il légitime le maintien sans terme précis, même une fois ce projet réalisé, de la dictature d’une minorité révolutionnaire sur la masse du peuple. C’est le paradoxe du régime stalinien : si le régime a réalisé la société sans classes, il doit disparaître puisque sa mission est accomplie ; mais s’il ne l’a pas réalisée, alors la doctrine de Marx est fausse. Or, l’Etat prolétaire se maintient en prétendant toujours avoir pour objectif la menée à bien de la révolution et la fin de l’Etat bourgeois. Lénine compte bien maintenir l’Etat prolétarien tant qu’il restera un propriétaire ou un opprimé sur Terre → Lénine fonde l’impérialisme de la justice qui n’a pour l’heure d’autres moyens à exploiter que l’injustice : « Avec cette machine ou cette massue [l’Etat], nous écraserons toute exploitation, et lorsque sur terre il n’y aura plus de possibilités d’exploitation, plus de gens possédant des terres et des fabriques, plus de gens se gavant au nez des affamés, lorsque de pareilles choses seront impossibles, alors, seulement, nous mettrons cette machine au rancart. Alors, il n’y aura ni Etat ni exploitation ». Lénine, malgré lui, permet que l’on justifie l’injustice présente au nom d’une justice à venir.

La totalité et le procès

La totalité est le vieux rêve, partagé par les croyants et les révoltés, d’une unité projetée horizontalement sur une terre privée de Dieu : « Les individus en régime totalitaire ne sont pas libres, quoi que l’homme collectif soit libéré »→ « La vraie passion du XXèmesiècle, c’est la servitude ». L’époque qui se dit la plus révoltée est aussi celle de tous les conformismes. L’intervention des armées occidentales a montré à Lénine que, du fait de l’inexistence d’une conscience de classe internationale des prolétariats, la fondation de la Cité universelle impliquait soit des révolutions simultanées dans les grands pays (ce qui fut un échec), soit la destruction des nations bourgeoises par la guerre : c’est donc la logique de guerre qui est devenue celle de la révolution.

Avant de mourir, l’accusé doit admettre que sa mort est conforme à l’empire des choses : on entre dans l’univers du procès. Il ne doit pas, en refusant le jugement de l’Empire, réaffirmer l’existence d’une nature humaine qui se révolte contre l’ordre imposé par l’Empire. L’histoire est élevée en juge suprême, elle apparaît même comme un long châtiment puisque la récompense n’est accessible qu’à la fin des temps. Le marxisme est en un sens une doctrine de la culpabilité de l’homme et de l’innocence de l’histoire : « Le monde du procès est un monde circulaire où la réussite et l’innocence s’authentifient l’une l’autre, ou tous les miroirs réfléchissent la même mystification ». Tout homme devient un criminel, et le criminel objectif est celui qui se croyait innocent. Mais cette objectivité n’est qu’une « subjectivité interminable qui s’impose aux autres comme objectivité ». Cette notion interdit l’indifférence en matière de foi.

  • Révolte et révolution

« Choisir l’histoire, et elle seule, c’est choisir le nihilisme contre les enseignements de la révolte elle-même ». Ceux qui prétendent aujourd’hui mener le monde à la révolution prônent en réalité des idéologies de consentement et non de révolte. Le révolutionnaire doit être en même temps révolté, sinon il est fonctionnaire et policier contre la révolte. Mais s’il est révolté, il se dresse finalement contre la révolution → « Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique. Dans l’univers purement historique qu’elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le même dilemme : ou la police, ou la folie ». La révolution absolue suppose la réduction possible de la nature humaine à l’état de force historique, mais la révolte constitue quant à elle le refus d’être traité comme une chose et d’être réduit à la simple histoire. La révolte revendique l’unité, alors que la révolution historique revendique la totalité. La révolte n’est pas négation totale (qui seule justifie l’aspiration à conquérir une totalité), elle refuse une part de l’existence mais au nom d’une autre part qu’elle exalte. Pour être créatrice, elle ne peut se passer d’une règle morale ou métaphysique posant une limite à l’histoire.

  1. Révolte et Art

Nietzsche souligne qu’ « aucun artiste ne tolère le réel », mais aucun artiste ne peut non plus se passer du réel. Les réformateurs révolutionnaires sont hostiles à l’art, idem pour les nihilistes russes, car l’art, en créant de la beauté hors de l’histoire, contrarie le seul effort rationnel : la transformation de l’histoire en beauté absolue Ce rejet de la beauté artistique par les révolutionnaires tient encore une fois à la lutte entre révolte et révolution : la révolte est créatrice d’univers, tout comme l’art, elle crée un univers de remplacement. L’artiste n’imite pas le réel, il le stylise : le sculpteur vise à « emprisonner dans une expression significative la fureur passagère des corps ou le tournoiement infini des attitudes ». Tout est affaire de choix : « le génie même n’est que le don de généraliser et de choisir »(Delacroix). Le roman incarne par excellence l’art qui entre dans le réel pour lui insuffler un style qui lui manque.

  • Roman et révolte

Avec les temps modernes naît la littérature de dissidence où fleurit le roman. La contradiction de l’homme réside en ce qu’il refuse le monde (d’où sa fuite dans le romanesque) sans réussir pour autant à lui échapper. Le roman permet de changer une vie en destin : « Qu’est-ce que le roman, en effet, sinon cet univers où l’action trouve sa forme, où les mots de la fin sont prononcés, où les êtres livrés aux êtres, où toute vie prend le visage du destin ». L’homme aspire à un monde meilleur non nécessairement différent, mais unifié, doté de sa forme. Le monde romanesque corrige le monde réel. Dans son roman, l’artiste effectue une correction sur son propre vécu pour lui donner une unité qu’il n’a pas en lui-même.

Révolte et style

L’art ne peut ni n’affirmer que la réalité, ni la rejeter absolument. Le formalisme absolu serait silence, et même le réalisme ne peut se passer d’un minimum d’interprétation et d’arbitraire : l’art apporte une correction aux éléments qu’il puise dans le réel : c’est là sa marque, le style qu’il appose au réel .Si le réalisme est l’esthétique officielle des révolutions assoiffées de totalité, c’est parce que son ambition ne peut être que l’énumération indéfinie jusqu’à épuisement du détail. Elle demeure malgré tout irréalisable, puisque même le réaliste ne peut s’empêcher de sélectionner dans le réel les éléments qui lui semblent pertinents, et parce qu’aucune description ne peut épuiser la moindre parcelle du réel. « Soit qu’il cède au vertige de l’abstraction, et de l’obscurité formelle, soit qu’il fasse appel au fouet du réalisme le plus cru ou le plus naïf, l’art moderne, dans sa quasi-totalité, est un art de tyrans et d’esclaves, non de créateurs ». Le plus grand style en art est l’expression de la plus haute révolte. Or, cette stylisation suppose à la foi le réel et l’esprit qui donne sa forme au réel.

Création et révolution

La société capitaliste et la société révolutionnaire sont toutes deux asservies au même moyen : la production industrielle. Le drame de notre époque est que le travail, entièrement soumis à la production, a cessé d’être créateur. « Tous les grands réformateurs essaient de bâtir dans l’histoire ce que Shakespeare, Cervantes, Molière, Tolstoï ont su créer : un monde toujours prêt à assouvir la faim de liberté et de dignité qui est au cœur de chaque homme ».

  • La pensée de midi
  • Révolte et meurtre

Le sommet du nihilisme est quand le criminel se vautre dans le meurtre aveugle et furieux. Au niveau de la révolte, par contre, le meurtre est déchirement « car il s’agit de décider s’il est possible de tuer celui, quelconque, dont nous venons enfin de reconnaître la ressemblance et de consacrer l’identité ». Oscillant sans cesse entre le sacrifice et le meurtre, la révolte, détournée de ses racines, et au lieu de la justice distributive à laquelle elle aspirait, rend une justice expéditive. En tuant, le révolté se coupe de la communauté que constitue l’identité humaine qu’il venait juste de saisir. Le seul moyen pour le révolté de se réconcilier avec son acte meurtrier est d’accepter sa propre mort et le sacrifice.

Le meurtre nihiliste

« La complicité et la communication découvertes par la révolte ne peuvent se vivre que dans le libre dialogue […]. Le dialogue à hauteur d’homme coûte moins cher que l’évangile des religions totalitaires, monologué et dicté du haut d’une montagne solitaire». En plaidant pour la vie, le révolté reconnaît que la liberté de tuer est incompatible avec les raisons de la révolte. La révolte n’est pas la revendication d’une liberté totale, car la liberté que le révolté réclame, il la veut pour tous, et celle qu’il refuse, il l’interdit à tous. Etant dans son principe même protestation contre la mort, la révolte refuse de légitimer le meurtre. Mais s’il y a révolte, c’est que le mensonge, l’injustice et la violence font partie de la condition du révolté, car s’il pouvait les supprimer, il serait Dieu et la révolté serait inutile.

Le meurtre historique

La révolte est sans cesse noyée dans une contradiction récurrente : si je renonce à faire respecter l’identité humaine, je renonce à la révolte et  consens au nihilisme. Mais si j’exige que cette identité soit reconnue, je m’engage dans une action qui suppose le cynisme de la violence et je nie alors cette identité en même temps que la révolte elle-même. En d’autres termes, soit je me soumets à l’oppression inique de l’oppresseur en me taisant et je fais le lit du nihilisme ; soit je décide de dire non et de m’opposer à cette oppression, mais pour que ma révolte puisse prétendre à une quelconque efficacité, je dois accepter de recourir à la violence si nécessaire mais par ce consentement à la violence et au meurtre de mon semblable, je nie l’identité humaine et je trahis la révolte[6]. Partagé entre le silence et le meurtre, le révolté est voué à la démission.

De même, liberté et justice entrent presque toujours en conflit : la liberté absolue correspond au droit du plus fort qui nie la justice, et la justice absolue exige la suppression de toute contradiction : elle détruit donc la liberté. Au sein de la révolution, ces deux valeurs finissent nécessairement par s’opposer. « Mais ces antinomies n’existent que dans l’absolu. Elles supposent un monde et une pensée sans médiations ». Dans le choix du yogi et celui du commissaire, on retrouve ce même refus de la valeur médiatrice dévoilée par la révolte, et le premier débouche sur l’impuissance du bien tandis que le second débouche sur celle du mal. On ne peut donc ni nier l’histoire sans nier le réel, ni la considérer comme le tout du réel car elle n’apporte aucune valeur permettant de guider l’action → l’absolu est donc inaccessible à l’homme, il ne peut saisir la totalité, puisqu’il se trouve en son sein. La seule philosophie possible est une philosophie des limites : « si la révolte pouvait fonder une philosophie, au contraire, ce serait une philosophie des limites, de l’ignorance calculée et du risque », elle ne peut aspirer qu’à une justice relative. Liberté et justice ne peuvent être fécondes qu’en s’entre-limitant. De même, « la non-violence absolue fonde négativement la servitude et ses violences ; la violence systématique détruit positivement la communauté vivante et l’être que nous en recevons ». La violence ne doit demeurer qu’une effraction, et le révolté ne peut en aucun cas la mettre au service d’une doctrine ou d’une raison d’Etat. La violence insurrectionnelle ne peut être légitimée que si elle vise la mise en place d’institutions où la violence injuste sera combattue et où la dignité humaine sera défendue : les révoltés peuvent prendre les armes pour faire abolir la peine de mort ou pour qu’advienne un juste régime des peines → « La fin justifie les moyens ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? A cette question, que la pensée historique laisse pendante, la révolté répond : les moyens ».

  • Mesure et démesure

La seule pensée fidèle à la révolte est la pensée des limites. L’état actuel de la science confirme d’ailleurs cette portée relative de notre pensée : « Les quanta, la relativité jusqu’à présent, les relations d’incertitude, définissent un monde qui n’a de réalité définissable qu’à l’échelle des grandeurs moyennes qui sont les nôtres ». Il faut une part de réalisme à toute morale (car la vertu pure est meurtrière, menant à la passivité face à l’oppression) et une part de morale à tout réalisme (car le cynisme est meurtrier).

→ « L’homme enfin n’est pas entièrement coupable, il n’a pas commencé l’histoire, ni tout à fait innocent, puisqu’il la continue ».

La pensée de midi

Camus prend parti pour le syndicalisme révolutionnaire qui a apporté des améliorations considérables à la condition ouvrière, car il est parti de la base concrète qu’est la profession, tandis que la révolution césarienne part de l’idéologie et tente d’y plier le réel par la force. Si la révolution du XXèmesiècle part de l’absolu pour modeler la réalité, la révolte, elle, « s’appuie sur le réel pour s’acheminer dans un combat perpétuel vers la vérité ». L’histoire de l’Occident consiste en une longue confrontation entre la démesure (l’Etat, la société absolutiste, la colonisation des masses) et la mesure (la commune, la société concrète, l’individualisme altruiste). La révolte doit consister à lutter perpétuellement contre la soif d’absolu, plus ou moins forte, qui nous habite tous.

  • Au-delà du nihilisme

« Dans son plus grand effort, l’homme ne peut que se proposer de diminuer arithmétiquement la douleur du monde. Mais l’injustice et la souffrance demeureront et, si limitées soient-elles, elles ne cesseront pas d’être le scandale. Le ‘ pourquoi ?’ de Dimitri Karamazov continuera de retentir ; l’art et la révolte ne mourront qu’avec le dernier homme ».

→ « La vraie générosité envers l’avenir consiste à tout donner au présent ».

La révolte n’a qu’une seule règle : « apprendre à vivre et à mourir, et, pour être homme, refuser d’être dieu »

Appendices

« Remarque sur la révolte » (L’Existence, 1945)

I-

Cet article, rédigé entre 1943 et 1945 témoigne, à la fois dans sa lettre et dans son contenu, que les grandes lignes de L’Homme révoltésont déjà tracées dès le début des années 1940 (les premières lignes sont quasi identiques). Le lien entre l’expérience de l’absurde et la révolte est établi, ainsi que la double intervention du non et du oui dans la genèse de la révolte et la façon dont cette dernière débouche sur la découverte de valeurs comme la solidarité humaine. Cependant, la formule « Je me révolte donc nous sommes » est absente, et la thèse centrale de la relation entre révolte et révolution n’est pas encore formulée[7]. En disant « non », le révolté affirme en même temps l’existence d’une part « irréductible »de lui-même qui le transcende en ce qu’elle est présente en chaque homme.  Cette affirmation produit une valeur. Le mouvement de révolte coïncide en effet avec la prise de conscience du caractère inacceptable de sa condition d’esclave. Mais comment pourrait-il juger que cette condition, qu’il a jusqu’alors acceptée, subie jusque dans ses aspects les plus humiliants, est en elle-même inacceptable, si ce n’est au nom d’une soudaine conception de lui-même qui lui apparaît, d’une conscience de posséder un certain droit qui interdit à autrui de le traiter comme un être inférieur, en d’autres termes, parce qu’il entend défendre la dignité humaine comme une valeur commune qui justifie sa démarche ? Par la révolte, l’homme accède à la conviction de ce qui fait sa valeur indéniable et qui transcende toutes les contingences historiques : « Il prend de la distance par rapport à son propre passé, il transcende sa propre histoire », et dédie entièrement son combat à cette valeur à laquelle il s’identifie totalement : son existence n’aura de sens et de valeur que s’il se montre digne de l’idée qu’il se fait de son humanité, dusse-t-il mourir en la défendant. Il se montre donc prêt à sacrifier ce qu’il possède de plus individuel (sa vie) au profit d’une valeur qui le transcende et qui représente la part commune de tout homme. On saisit ici comment s’effectue le passage du raisonnement absurde, qui est individuel, à la révolte : « Le premier progrès d’un esprit saisi d’étrangeté est de reconnaître qu’il partage cette étrangeté avec tous les hommes et que la réalité humaine dans sa totalité souffre de cette distance par rapport à soi et au monde ». Loin d’être assimilable au ressentiment (donc à une pure négativité), la révolte aspire à faire reconnaître une valeur qui lui préexiste. Et si les raisons que chacun peut donner pour justifier sa révolte peuvent varier, il n’empêche que tous reconnaissent la légitimité de celle-ci. Camus remarque toutefois que la révolte est une attitude qui semble propre à la mentalité européenne : « l’esprit de révolte s’exprime difficilement dans les sociétés  où les inégalités sont très grandes (castes hindoues) ou, au contraire, dans celles où l’égalité est absolue (certaines sociétés primitives). Socialement parlant, l’esprit de révolte n’est possible que dans les groupes où une égalité théorique recouvre de grandes inégalités de fait ». Il s’appuie ici sur les analyses de Max Scheler d’où il tire l’idée capitale selon laquelle « par la théorie de la liberté politique, il y a dans la société accroissement dans l’homme de la notion d’homme, et par la pratique de cette même liberté, insatisfaction correspondante. La liberté de fait ne s’est pas accrue proportionnellement à la conscience que l’homme en a prise. De cette observation, on peut tirer ceci : que la révolte est le propre de l’homme informé, qui possède une conscience élargie de ses droits »[8]. Là où le sacré fournissait à l’homme une tradition dans laquelle il pouvait puiser des réponses éternelles à toutes les questions existentielles qu’il pouvait se poser, « l’homme révolté, c’est l’homme jeté hors du sacré et appliqué à revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines ». Camus oppose donc le monde de la grâce à celui de la révolte.

Camus tente ensuite de situer la révolution par rapport à la révolte : elle constitue pour lui un avatar extrême de la révolte, issu d’une volonté de l’incarner dans l’histoire. Mais là où la révolution implique un renversement complet de l’ordre existant qui part de l’idée de révolte et aspire à la faire passer dans l’expérience historique, la révolte elle part d’une prise de conscience individuelle et aboutit à l’idée sans jamais réussir à accoucher d’actions victorieuses : « Alors que l’histoire, même collective, d’un mouvement de révolte, est toujours celle engagement sans issue dans les faits, d’une protestation obscure qui n’engage ni système ni raisons, une révolution est une tentative pour modeler l’acte sur une idée, pour façonner le monde dans un cadre théorique ». C’est pourquoi on peut dire qu’il ne sait jamais produit de révolution dans l’histoire car une véritable révolution aurait été, par essence, définitive : elle serait la fin de l’histoire → « Ce qu’on appelait sans sourire au XIXème siècle l’émancipation progressive du genre humain apparaît seulement comme une suite ininterrompue de révoltes qui se dépassent quelquefois et tentent de trouver leur forme dans l’idée mais qui n’arrivent pas à la révolution unique et définitive, celle qui stabiliserait tout au ciel et sur la terre […]. Cet inachèvement perpétuel de toute révolution devrait nous renseigner, de façon négative du moins, sur la valeur même de la révolte ». Et si les idées de justice et de liberté sont présentent au cœur de la révolte, « l’histoire des révolutions montre que ces deux notions sont au principe de toutes les revendications et que cependant, leurs exigences mutuelles se trouvaient inconciliables. Il y a dans toute révolution une étape où elle suscite un mouvement de révolte opposé qui indiquent ses limites et annonce ses possibilités d’échec ». L’échec de la révolte, pour Camus, s’est manifesté par une « négation de la solidarité humaine découverte dans la révolte », autrement dit par une perte de la complicité qui avait rendu possible la révolution causé par le silence (que Camus lie au silence imposé par la violence) ou  par le mensonge qui fait le lit du réalisme politique (mensonge élevé en principe). Nul ne peut vivre dans l’univers du mensonge qui ne laisse aucune issue face au désespoir : « Dans le monde absurde, le révolté garde encore une certitude. C’est la solidarité avec les hommes dans une même aventure […]. A partir du moment où les hommes se taisent ou ne sont plus que le passage et l’écho d’un verbe divin, à partir du moment où les hommes mentent (réalisme politique), la complicité est, non pas perdue, cela n’est jamais possible, mais niée, et le désespoir commence avec la négation de la première vérité apportée par la révolte, à savoir que l’homme n’est pas seul ». Cette trahison de la révolte a toujours partie liée avec une aspiration vers l’absolu : la solidarité entre les hommes est relative par essence, car l’existence humaine est limite et approximation.

Au moment même où il oppose un « non » à l’ordre de son supérieur, le fonctionnaire affirme par-là même l’existence de celui-ci : « La solidarité ici se généralise. Et le révolutionnaire sait au moins ceci, que le pouvoir contre lequel il se dresse est dans la même histoire que lui ».L’homme révolté affirme la réalité de sa condition et lui oppose en même temps cette part de lui-même qui s’insurge contre cette condition. L’esclave qui se révolte reconnaît l’existence du pouvoir de son maître mais a également conscience de la relativité de celui-ci : ce pouvoir n’existe que s’il continue à obéir sans le remettre en question → à ce stade de la révolte, on a donc une double affirmation qui ne pose rien d’absolu. Mais cette logique ne peut être étendue à la révolte métaphysique, car il faudrait pour cela mettre Dieu au même niveau que la condition humaine, le faire entrer dans l’histoire, relativiser son pouvoir devant la contestation des hommes, et lui faire partager notre condition absurde, caractéristique qui sont toutes incompatibles avec l’idée de Dieu. Ainsi, « Ce qui met Dieu en doute dans la révolte métaphysique, ce n’est pas que l’homme puisse nier, c’est qu’il puisse affirmer autre chose que Dieu. Ce n’est pas que le révolté arrête le pouvoir éternel à la limite qu’il a fixée, c’est qu’il y ait quelque chose en deçà de cette limite. Ce qui, en théologie, devrait rendre contradictoire la notion de Dieu, c’est l’idée de l’enfer ».

La révolte ne brise pas le cercle dévoilé par le raisonnement absurde, elle n’est pas un échappatoire, mais elle nous apprend cependant que l’homme peut créer ses propres valeurs sans faire appel à une quelconque transcendance. Elle nous apprend aussi que l’existence humaine est le seule absolu : «C’est exactement la plus relative des expériences qui est érigée en absolu ». Camus démarque sa philosophie de la philosophie existentielle en soulignant que la révolte permet de dépasser l’angoisse : elle assure l’homme de son appartenance à une communauté (et l’arrache donc à sa stricte solitude d’individu), et elle lui dévoile sa condition dans les limites de laquelle l’action devient possible ainsi que des valeurs dont il peut se réclamer. L’angoisse n’est pas pour Camus la cime de l’existence humaine et le mur récurrent d’une perpétuelle impasse : « Or il y a un au-delà de l’angoisse hors de l’éternité et c’est la révolte ». Tout en la prolongeant, la révolte dépasse l’expérience absurde en ce que cette dernière est incompatible avec des considérations de valeur, hors l’homme ne peut vivre sans juger.

« Les meurtriers délicats » (« La Table ronde, janvier 1948) :

Ce texte est repris dans un chapitre de L’Homme révoltéintitulé « Le terrorisme individuel ».

Camus consacre cette étude aux intellectuels révolutionnaires russes du début du XXèmesiècle éminemment représentés par Kaliayev et qui ont vécu les contradictions de la révolte dans toute leur intensité. Conduits à user d’une logique de terreur, ils ne s’y sont cependant pas adonnés sans être habités par les doutes et les scrupules (les meurtriers du grand-duc Serge déclarent à l’unanimité la nuit de la première tentative d’attentat manquée, qu’on ne peut lancer une bombe sur des enfants). Ils incarnent le paradoxe d’individus respectant par-dessus tout la vie humaine et pourtant capable de sacrifier leur propre vie à leur idéal. Il est important pour Camus de s’intéresser à ces personnes que la révolte a conduites au meurtre mais qui n’ont pu pourtant y consentir, ou plutôt qui n’ont pu le commettre sans ressentir l’horreur de leur geste, car « ce sont là des sentiments qui étonnent aujourd’hui, au temps du meurtre par procuration. Ce n’est plus le vrai tueur qui est en face de sa victime, c’est un fonctionnaire délégué ». Ces hommes ont donc vécu la contradiction de la révolte au point le plus extrême : « On peut croire, qu’eux aussi, tout en reconnaissant le caractère inévitable de la violence avouaient cependant qu’elle est injustifiée. Nécessaire et inexcusable, c’est ainsi que le meurtre leur apparaissait ».

→ « Des cœurs médiocres, confrontés avec ce terrible problème, peuvent se reposer dans l’oubli de l’un des termes. Ils se contenteront de trouver inexcusable toute violence immédiate et permettront alors cette violence diffuse qui a l’échelle du monde et de l’histoire. Ou ils se consoleront de ce que la violence est nécessaire et ils ajouteront alors le meurtre au meurtre, jusqu’à ne faire de l’histoire qu’une seule et longue violation de tout ce qui dans l’homme proteste contre l’injustice. Dans les deux cas, ce confort est payé d’une démission. Mais les cœurs extrêmes dont il s’agit ici ne payaient rien. Et dès lors, incapables de justifier ce qu’ils trouvaient pourtant nécessaire, ils ont imaginé de se donner eux-mêmes en justification et de répondre à la question qu’ils se posaient pas le sacrifice personnel. Finalement, le meurtre c’est identifié en eux avec le suicide. Une vie est alors payée par une autre vie. De ces deux holocaustes surgit une valeur qui devait servir le progrès de la justice ». Ces hommes se sacrifient à l’idée qu’ils se font de l’humanité, jusqu’à incarner cette idée par leur décision de donner leur vie en échange de celle qu’ils ont ôtée : ils croient à l’équivalence des vies, puisque la révolte leur a révélé la communauté de condition que partagent tous les hommes. Ils sont révoltés en ce qu’ils se sont attachés à reconstruire, au sein de l’injustice régnante qui sépare les hommes, une fraternité.

Camus publie d’autre part en avril 1949 dans Empédocleun texte intitulé « Le meurtre et l’absurde », très proche de l’introduction de L’Homme Révoltéet qui se présente explicitement comme tel. Il insiste tout particulièrement sur le fait que cet essai s’inscrit dans la continuité du Mythe de Sisyphe, mais que là où celui-ci réfléchissait à la question du suicide à une époque dominée par la négation, ce second essai traitera de la révolte et du problème du meurtre logique, en un temps où ils sont devenus l’enjeu central : « Les deux raisonnements se tiennent. Ils nous tiennent plutôt, et de façon si serrée que nous ne pouvons plus choisir nos problèmes. Ils nous choisissent, l’un après l’autre ». Si l’on fonde son action sur le raisonnement absurde, on s’ouvre la possibilité du meurtre dans la mesure où l’absurde en lui-même rend tout indifférent et  ne permet de fonder aucune valeur. Camus souligne dans une note le lien qui rapproche humanisme et nihilisme : « On remarquera que ces trois attitudes [i.e. le choix de l’inaction, qui autorise au moins le meurtre d’autrui ; le dilettantisme tragique ; le choix d’entreprendre une action motivée (expression quelque peu pléonastique) et dans ce cas on ne peut se donner pour objectif que l’efficacité immédiate]prétendent toutes à l’humanisme bien qu’elles débouchent également sur le meurtre de l’homme. C’est qu’il y a un rapport subtil entre le nihilisme et l’humanisme, pensées courtes ».

Le problème du raisonnement absurde, c’est que s’il autorise le meurtre dans la mesure où il le rend indifférent, l’interdit par une autre de ses conséquences, tout aussi capitale : « La conclusion dernière du raisonnement absurde est en effet le rejet du suicide et le maintien de cette confrontation désespérée entre l’interrogation humaine et le silence du monde ». La vie est la seule valeur qui s’impose d’elle-même en ce qu’elle est la condition nécessaire du maintien de cette confrontation. Le meurtre, pas plus que le suicide, ne peut donc se fonder sur le raisonnement absurde, puisque reconnaître la vie humaine comme valeur, c’est reconnaître la valeur de chaque vie humaine. Ce n’est donc pas l’absurde qui permet de justifier le meurtre logique, c’est le nihilisme absolu qui y mène. L’absurde ne peut constituer un fondement pour l’action, il n’est qu’une étape, un passage dans lequel on ne peut s’installer car il est intrinsèquement contradictoire (il exclut les jugements de valeur et veut pourtant maintenir la vie qui ne peut aller sans jugements de valeur ; il dévoile le non-sens de toutes choses, mais tente pourtant de signifier dès lors qu’il s’exprime, qu’il recourt au langage) → « l’erreur de toute une époque a été d’énoncer, ou de supposer énoncées, des règles générales d’action à partir d’une émotion désespérée, dont le mouvement propre, en tant qu’émotion, était de se dépasser et de se nier elle-même ». La seule valeur qui me soit donnée se dévoile au cœur d’une expérience, celle de la révolte, qui aspire à l’ordre et à l’unité dans un monde incohérent et déraisonnable, me pousse à agir pour transformer : reste à savoir jusqu’où elle peut aller pour parvenir à ses fins sans se trahir.

« Le temps des meurtriers » (1949) :

Ce texte sur la violence et le meurtre a inspiré les conférences que Camus a tenues en Amérique du Sud durant l’été 1949. Camus y parle du destin contemporain de l’Europe, marqué par un siècle de violence sans précédent et de meurtres de masse, et fait le diagnostic de la maladie qui a rongé son continent pendant l’entre-deux-guerres et à laquelle il avoue n’avoir pas échappé lui-même, à savoir le nihilisme. Parmi les causes de cette pathologie, il pointe du doigt le nazisme, l’historisme hégélien et le matérialisme historique qui tous génèrent une impossibilité de distinguer le bien du mal, autrement dit d’opérer le moindre jugement de valeur, dans la mesure où les considérations axiologiques sont évacuées ou noyées dans l’historicité postulée de toute chose, et où l’efficacité dans l’histoire devient le seul critère de légitimité de l’action. A ce constat alarmant, Camus oppose la nécessité d’opérer une véritable réflexion sur la révolte et montre que celle-ci, saisie dans sa véritable nature et poussée dans toutes ses conséquences, ne peut s’arrêter à la simple volonté de négation puisqu’elle affirme en même temps quelque chose suffisamment précieux aux yeux du révolté pour qu’il soit prêt à lui sacrifier jusqu’à sa vie. Certains passages de ce texte sont repris dans « Le témoin de la liberté » (Actuelles I).

 Il justifie ici l’approche qui sera celle de L’Homme révolté, à savoir une étude des sources du mal européen qui se focalise sur les idéologies : « L’Europe souffre ainsi de meurtre et d’abstraction. Mon opinion est qu’il s’agit de la même ». Son propos consiste en effet à soutenir que la source du mal est à chercher principalement dans la pensée[9] :« Nous y sommes entrés par la pensée. Et c’est une maladie que, d’une certaine manière, nous avons voulue ». Une génération nihiliste, donc. Mais qu’est-ce à dire ? Une génération en complète révolte, en somme, brandissant la bannière du « non », du « contre » face à toutes les institutions, les traditions et les valeurs morales. « La littérature de son temps était en révolte contre la clarté, le récit et la phrase elle-même. La peinture était en révolte contre le sujet, la réalité et la simple harmonie. La musique refusait la mélodie. Quant à la philosophie, elle enseignait qu’il n’y avait pas de vérité, mais simplement des phénomènes, qu’il pouvait y avoir Mr. Smith, M. Durand, Herr Vogel, mais rien de commun entre ces trois phénomènes particuliers. L’attitude morale de cette génération était encore plus catégorique : le nationalisme lui paraissait une vérité dépassée, la religion un exil, vingt ans de politique internationale leur avait appris à douter de toutes les puretés et à penser que personne n’avait jamais tort puisque tout le monde estimait avoir raison. Quant à la morale traditionnelle de la société, elle lui paraissait ce qu’elle n’a pas cessé d’être, c’est-à-dire une démission, ou une monstrueuse hypocrisie ». Certes ces hommes du XXème siècle n’ont pas inauguré la révolte contre leur société, mais alors qu’ils avaient rejeté toutes les valeurs, ils se sont retrouvés embarqués dans une guerre qu’ils n’avaient pas voulue, à devoir user de violence alors qu’ils n’aimaient pas la violence, sommés de se battre sans parvenir à trouver des raisons d’endosser ce combat : « Nous savions instinctivement que nous ne pouvions pas céder aux bêtes qui s’élevaient aux quatre coins de l’Europe. Mais nous ne savions pas justifier cette obligation ». Tel fut le déchirement vécu par Camus et ses contemporains : tandis qu’ils ressentaient l’impossibilité de laisser s’installer le règne de la terreur et du meurtre, ils n’ont pas réussi à formuler des principes permettant de fonder leur opposition. Prendre l’histoire pour seul juge conduit au  nihilisme, puisque le seul critère de valeur qui en ressort est l’efficacité : ainsi, si Hitler avait gagné, l’histoire l’aurait glorifié et aurait justifié sa politique de terreur.

Ceux qui, refusant le nihilisme ont choisi le matérialisme historique cherchaient, aux yeux de Camus, une idéologie capable de fonder leur action sans altérer leur révolte, mais en s’imaginant qu’il suffisait d’ « agir dans le sens de l’histoire », ils ne sortaient pas véritablement de l’impasse du nihilisme dans la mesure où les pires atrocités peuvent être justifiées dès lors qu’elles s’intègrent dans la marche nécessaire et parfois cruelle de l’Histoire → « Car si l’Histoire a un sens, c’est un sens total ou ce n’est rien. Ces hommes pensaient et agissaient comme si l’Histoire obéissait à une dialectique souveraine et comme si nous nous dirigions tous ensemble vers un but définitif. Ils pensaient et agissaient selon le principe de Hegel : ‘L’homme est fait pour l’Histoire et non l’Histoire pour l’homme’. En réalité, tout le réalisme politique et moral qui guidait et guide encore les destinées du monde obéit, souvent sans le savoir, et avec cent ans de retard, à une philosophie de l’Histoire née en Allemagne, selon laquelle l’humanité entière se dirige selon des voies rationnelles vers un univers définitif. On a remplacé le nihilisme par un rationalisme sans nuances et dans les deux cas, les résultats sont les mêmes. Car, s’il est vrai que l’Histoire obéit à une logique souveraine, s’il est vrai, selon cette même philosophie que l’état féodal doit inévitablement succéder à l’état anarchique, puis les nations à la féodalité, et les Empires aux nations pour aboutir enfin à la Société universelle, alors tout ce qui sert cette marche inévitable est bon et les accomplissements de l’Histoire sont les vérités définitives ». Le réalisme politique, comme le nihilisme, conduit inévitablement à justifier le meurtre et les camps de concentration. Camus caractérise le règne de l’efficacité par la substitution de la polémique au dialogue et de l’intimidation à la persuasion (ce passage est repris en substance dans « Le témoin de la liberté ».

Comment sortir de cet état pathologique ? La foi ne peut y suffire, puisqu’à présent la majorité des Européens ne croit plus à la grâce. Il faut donc se contenter des forces de renaissance dont les hommes d’aujourd’hui disposent, or c’est paradoxalement dans la révolte que Camus aperçoit la seule possibilité de renouveau. Mais le paradoxe n’est qu’apparent, car Camus refuse de considérer que ce sont justement des philosophies de la révolte qui ont rendu possible la justification du meurtre : à ses yeux, les idéologies qui ont exploité la puissance de contestation de la révolte au profit une œuvre de destruction nihiliste ont trahi la révolte en se montrant infidèles à ses origines. La révolte dit non à l’absurdité et à l’injustice de ce monde, mais elle ne peut prononcer ce refus que parce qu’elle a en vue quelque chose de précieux dont elle veut affirmer la valeur contre ce qui la nie. Ainsi les Résistants, en risquant leur vie pour lutter contre l’oppression nazie, affirmaient cette valeur, cette idée de l’humanité libre à laquelle ils étaient prêts à se sacrifier parce qu’à leurs yeux elle les dépassait.

→ « A partir de là, nous savions comment agir et nous apprenions comment, dans le dénuement moral le plus absolu, l’homme peut retrouver des valeurs suffisantes à régler sa conduite. Car, si cette communion des hommes entre eux, dans la reconnaissance mutuelle de leur chair et de leur dignité était la vérité, c’est cette communication même, c’est ce dialogue qu’il fallait servir. Et pour maintenir cette communication, il fallait que les hommes fussent libres, puisqu’il n’y a rien de commun entre un maître et un esclave, et qu’on ne peut parler et communiquer avec un homme asservi […]. Et pour maintenir cette communication, nous devions aussi faire en sorte que l’injustice disparût, parce qu’il n’y a pas de dialogue entre l’opprimé et le profiteur […]. Et pour maintenir cette communication, nous devions enfin proscrire le mensonge et la violence, car l’homme qui ment se ferme aux autres hommes et celui qui torture et contraint impose le silence définitif ».

→ « Nous ne dirons pas ainsi que nous refusons toute violence, ce qui serait utopique, mais que nous refusons la violence confortable, je veux dire la violence légitimée par la raison d’Etat ou par une philosophie », ce qui implique bien évidemment et prioritairement la suppression de la peine de mort.

« Défense de L’Homme révolté » (Novembre 1952)

Ce texte répond aux diverses critiques adressées à L’Homme révoltémais Camus ne l’a finalement pas publié. Quittant le ton polémique qu’avait pu adopter notamment sa « Lettre au directeur des Temps Modernes », il s’adresse ici à tout lecteur de l’essai dans le simple but d’expliciter son propos et de prévenir tout malentendu. Il convoque dans ce but son expérience personnelle, plus précisément la genèse de ses idées dans les années 1940, en reconnaissant avoir un temps cédé aux travers intellectuels de son époque en opposant aux idéologies de la violence la seule violence de sa révolte. Il revient ensuite sur la relation entre révolte et révolution, et souligne qu’elles se limitent mutuellement : la révolution insuffle à l’individu révolté le sens de la communauté, et la révolte empêche la révolution de ne viser que l’efficacité et de sombrer dans l’historicisme. Cette complémentarité est indispensable pour éviter le terrorisme, qu’il soit individuel ou étatique. Ce qu’il appelle « équilibre » n’a rien d’une juste mesure fixe et stable une fois atteinte, mais une tension perpétuelle entre des extrêmes contradictoires, tension qui ne se relâche jamais, puisque ces extrêmes ne sauraient être supprimés.

Il essaye d’isoler la source principale qui l’a poussé à écrire L’Homme révolté, et il s’agit à ses yeux de l’incompréhension qu’il a ressentie face aux systèmes de pensée développés par certains de ses contemporains et à leurs actes : « je ne comprenais pas que des hommes puissent en torturer d’autres sans cesser de les regarder ». Révolté par le fait que l’on puisse prétendre justifier le meurtre, lui trouver des raisons, il s’est trouvé cependant démuni, ne disposant pas d’arguments susceptibles de tenir tête à ceux de ces idéologues, « Et si la justice n’est qu’un instinct, alors l’injustice, elle aussi, est justifiée comme instinct […]. Pour moi, je ne disposais que d’une révolte sûre d’elle-même mais encore inconsciente de ses raisons […]. L’Europe dérivait, couverte de cris et de prisons, et dans ce mouvement nous devions sans délai trouver une raison claire et une règle de conduite »[10].  L’idéologie communiste n’était d’aucun secours à ses yeux parce que ses valeurs structurantes, l’efficacité et la puissance, ne pouvaient déboucher que sur la surenchère stratégique de la force et non sur la constitution d’une morale à proprement parler. On saisit ici ce qui peut apparenter, mutatis mutandis, l’expérience de la révolte telle qu’elle est décrite dans L’Homme révoltéet dans cet article, à la genèse du cogito cartésien : mais là où Descartes expérimente une crise intellectuelle consécutive à la prise de conscience des préjugés qui fondent ce qu’il croyait être ses connaissances, Camus fait face à une crise existentielle, celle d’un individu confronté de plein fouet à une actualité terrible et insoutenable qui manifeste l’impact insoupçonné des idéologies. Dans les deux cas, il s’agit de reconstruire sur les décombres des illusions perdues pour avancer, en partant d’une vérité essentielle saisit aux tréfonds de l’individu (nonobstant le fait que  si l’expérience de la révolte est  individuelle par son jaillissement, débouche immédiatement sur la prise en compte d’autrui comme mon alter ego au sein d’une commune humanité) : « Pour moi qui avait longtemps vécu sans morale, comme beaucoup d’hommes de ma génération, professé en somme le nihilisme, quoique sans le savoir toujours, je compris alors que les idées n’étaient pas seulement des jeux pathétiques ou harmonieux et que, dans certaines occasions, accepter certaines pensées revenait à accepter le meurtre sans limites. C’est alors que je commençai de réfléchir sur cette contradiction qui nous suivait, la seule que je connusse bien et qui me commandait, en tout cas, de la surmonter ou d’abdiquer. Il me parut alors que, faute de savoir plus, ou d’être mieux aidé, je devais essayer de tirer une règle de conduite, et peut-être une première valeur, de la seule expérience avec laquelle je fusse d’accord, qui était notre révolte. Puisque rien de ce qu’on nous proposait alors ne pouvait nous enseigner, puisque toute notre société politique, par ses lâchetés, ou par ses cruautés, était vouée au meurtre, et le servait spectaculairement sur la scène européenne, c’était donc au niveau exact de notre négation et de notre révolte la plus nue, la plus démunie, qu’il nous fallait trouver des raisons de survivre et de lutter, en nous-mêmes et chez les autres, contre le meurtre »

L’Homme révolté est le fruit d’une tentative lucide et déterminée pour sortir de cette impasse intellectuelle dans laquelle l’Europe s’est engouffrée. Il s’agit pour Camus de partir de la seule certitude dont il dispose, celle de la révolte, et de voir s’il est possible de fonder sur les bases de cette certitude une certaine règle de vie qui ne cède à aucune des séductions idéologiques de son époque et ne prétende pas se rattacher à des principes absolus dont Camus sait qu’ils sont aussi illusoires que meurtriers, ce que l’histoire des hommes suffit à montrer. Il s’agit en quelques sortes de trouver une troisième voie, une juste mesure, entre les dogmatismes et les nihilismes, tous deux invivables car meurtriers, de créer une atmosphère intellectuelle et morale dans laquelle les hommes puissent respirer et qui n’étouffe pas les individus concrets au nom des générations à venir.

Camus se défend d’avoir céder à aucun parti pris : il a voulu faire le diagnostic global de son époque sans écarter arbitrairement un seul symptôme significatif ; autrement dit, il s’est refusé à ne critiquer que certains aspects de son époque au détriment d’autres, condamner par exemple la morale formelle de la bourgeoisie en passant sous silence les atrocités commises en URSS au nom d’une morale cynique qui justifie les moyens par la fin, sous couvert de l’Histoire. 

« il n’y a, sous des visages différents, qu’un seule nihilisme dont nous sommes tous responsables et dont nous ne pouvons sorti qu’en l’acceptant avec toutes ses contradictions. J’irai même plus loin ici et je dirai que le nihilisme se définit moins par la négation que par l’affirmation d’une négation privilégiée qui ne tolère aucune autre sorte de négation. Au contraire, c’est à l’endroit de la tension la plus extrême, à la frontière précise où le nihilisme se tourne contre lui-même, et où je l’ai étudié, que la contradiction devient féconde et rend possible qu’on avance ».

Camus explicite ensuite trois lignes structurantes qui parcourent son essai : tout d’abord, la relation entre révolte et révolution. Sans chercher à défendre l’une au détriment de l’autre, il a voulu les comprendre dans leur essence en les poussant jusqu’à leurs plus extrêmes conséquences, et a pu se rendre compte, encore une fois, qu’au sein de la « complexité historique »des deux attitudes se déterminent mutuellement :« il n’ [est] pas possible de dresser la révolte absolue en face de toute réalité historique, dans une attitude de superbe stérilité, ni de supprimer l’esprit de révolte, dans une orthodoxie révolutionnaire, au seul profit de l’efficacité historique ». A chaque fois, il s’est attaché à montrer dans quelle impasse menaient les voies extrêmes : la révolte absolue, arrachée à toute communauté, débouche sur la folie solitaire et la destruction compulsive ; la révolution, si elle oublie qu’elle s’enracine dans une révolte originelle coïncidant avec le jaillissement d’une valeur partagée par tous et défendue au nom de l’humanité présente en chacun, sombre dans le nihilisme et entame le règne de l’efficacité et de la terreur. Il ne s’agit donc pas de condamner la révolution en elle-même, comme certains ont pu le croire et le reprocher à Camus, mais de rappeler aux révolutionnaires que la révolution aussi a ses exigences qu’elle ne peut trahir sans cesser de mériter ce nom. Il ne prêche pas l’acceptation passive et résolue de la défaite, mais soutient que la libération des travailleurs ne peut passer que par une amélioration concrète de leurs conditions de vie et de travail, non par la mise en place de régimes policiers prônant la calomnie et ne se maintenant que par la terreur → révolte er révolution doivent donc s’entre-limiter pour éviter de s’entre-détruire et finalement de s’autodétruire, suivant une démarche de limitation qui est celle de la révolte elle-même. Cette juste mesure n’a rien d’une ataraxie ni même d’une sagesse : il s’agit d’une tension et d’un déchirement interne que le révolté doit assumer pour demeurer fidèle  à l’appel qui l’a fait s’insurger : « La mesure n’est donc pas la résolution désinvolte des contraires. Elle n’est rien d’autre que l’affirmation de la contradiction, et la décision ferme de s’y tenir pour y survivre. Et j’appellerai démesurece mouvement de l’âme qui passe aveuglément la frontière où les contraires s’équilibrent, pour s’installer enfin dans une ivresse de consentement, dont les lâches et cruels exemples abondent sous nos yeux ». De même, il n’a jamais été question pour Camus de condamner la mentalité de l’Europe moderne au nom d’une nostalgie grecque et méditerranéenne : il n’a fait que souligner de marier Faust avec Hélène.

Camus a respecté le maintien de cette tension y compris dans le rapport de l’individu à l’histoire, et jamais il n’a fait de l’histoire le mal absolu pour situer tout le bien dans l’individu. L’individu est dans l’histoire, il doit donc collaborer avec elle, mais il n’est pas pure historicité, il possède en lui quelque chose qui le rattache à une communauté humaine anhistorique et doit donc, pour défendre cette valeur, s’opposer à l’histoire. Il rejette donc l’individualisme absolu et l’historicisme (« Appelons ainsi les doctrines où l’histoire est présentée comme l’unique valeur, à l’exclusion de toute transcendance »), le premier débouchant sur un nihilisme du désespoir et de la solitude, le second sur un nihilisme prêt à tous les abaissements au nom d’un avenir radieux promis.

 « Au terme des expériences et des réflexions que j’ai consignées dans L’Homme révolté, je puis dire au contraire avec fermeté, que s’il fallait aujourd’hui revivre ce que nous avons vécu pendant les années 40, je saurais à la fois contre qui est pourquoi je lutte ». Cet essai ne constitue nullement une doctrine philosophique, encore moins un système, mais le témoignage d’une expérience aussi douloureuse qu’instructive, murement réfléchie et qui a donné lieu à l’élaboration d’une réflexion modeste dans ses ambitions mais précise et profonde dans ses raisonnements, visant à ressaisir philosophiquement la genèse d’un mal qui a touché son époque tout en proposant une voie de sortie du nihilisme ambiant pour reconstruire un monde humainement habitable. C’est en tant qu’artiste que Camus se propose à présent de redonner forme à ce monde, et de lui rendre le goût de la beauté


[1]Cette remarque suggère qu’il faut lire L’Homme révolté dans la perspective des multiples tentatives de justification de la présence du mal sur terre (théodicée et autres) qui ont été produites au cours de l’histoire.

[2]Cf. : « Français, encore un effort si vous voulez être républicains ».

[3]On peut rapprocher cette idée de la « Profession de foi du Vicaire savoyard »dans laquelle le vicaire dit que Dieu se soumet à la justice. Mais Rousseau a toujours refusé de faire couler le sang.

[4]Pour Robespierre, voir Œuvres complètes, T. I, p. 151-158.

[5]Cf. : Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression, Simone Weil.

[6]Cf. : Histoire et vérité, Ricoeur, « II-Parole et Praxis. Vérité et mensonge »

[7]Mais la confrontation de Camus aux communistes et à leurs sympathisants rend par la suite indispensable la prise en compte de la thématique centrale de l’idéologie communiste qui est la révolution à venir, au nom de laquelle on est prêt à tout sacrifier et à tout justifier.

[8]Pour Camus, l’homme ne prend conscience de l’existence d’une nature humaine que progressivement au cours de l’histoire, et la possibilité de la révolte ne se conçoit pas indépendamment de la désacralisation qui caractérise nos sociétés contemporaines.

[9]Position qui se justifie dans la mesure où Camus souligne au début de L’Homme révoltéqu’il n’a aucunement l’intention de critiquer la violence en elle-même, mais de condamner toute tentative de justification de la violence comme incohérente. Or, l’un des objectifs centraux des idéologies consiste justement à trouver des raisons pour légitimer les exactions des hommes au pouvoir.

[10]La  situation de dénuement spirituel et philosophique que décrit Camus ici est assez proche, mutatis mutandis,  de celle qu’évoque Hannah Arendt dans plusieurs articles regroupés dans le recueil Responsabilité et Jugement : que faire lorsque la tournure que prend la réalité me révolte mais qu’il n’existe aucune philosophie, aucune théorie générale qui me permettrait de mettre des mots sur cette révolte et surtout d’argumenter en faveur de son bienfondé ? C’est dans ce type de situations-limites que l’esprit est renvoyé à lui-même et sommé de prendre le risque de produire une réflexion originale et de formuler,  au temps des idéologies et des conformismes qui dissimulent mal le dénuement moral ambiant, une prise de position singulière, voire « intempestive », pour reprendre la formule nietzschéenne qu’affectionne Camus.

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