Gorgias

2 axes : celui qui tourne autour de la rhétoriquecomme savoir-faire (¹savoir) visant à séduire des auditeurs par le discours ; et celui de la justiceet de la f. Interrogation sur bon usage du discours comme instrument de l’action politique.

Socrate veut discuter avec Gorgias, grand rhéteur, chez Calliclès, et lui demander ce que son art enseigne. Polos prend la parole pour Gorgias qui vient de faire un discours. Il répond que l’art de Gorgias est « le + beau de tous ». Socrate se tourne vers Gorgias et dit qu’il préfère l’interroger lui car Polos n’a pas répondu convenablement, mais en rhéteur plutôt qu’en dialecticien, il encense la rhétorique au lieu de la définir, de dire ce qu’elle est, comme le demandait Socrate. Dialogue entre Socrate et Gorgias s’engage. Gorgias dit qu’objet de la rhétorique = le discours. Socrate lui fait remarquer qu’elle ne porte pas sur la totalité des discours, puisqu’il y a des discours spécialisés qui sont le propre de tel ou tel métier (médecin…), et qu’en outre cette définition n’est pas satisfaisante car en un sens la médecine par ex. porte aussi sur discours, puisque elle produit des discours qui permettent de réfléchir sur les pathologies qui touchent les malades, de même que la gymnastique produit des discours portant sur la bonne manière d’entretenir forme physique ®chaque forme d’art possède ses propres discours qui portent sur son objet propre. Gorgias précise donc sa pensée en disant que spécificité de la rhétorique est que pour elle « le discours est seul instrument ». Socrate le réfute en disant que d’autres arts s’accomplissent intégralement par la parole, comme l’arithmétique, le calcul ou la géométrie. Il lui demande donc à nouveau de spécifier l’objet sur lequel portent les discours rhétoriques, et Gorgias répond « sur les + importantes des choses humaines […]et les meilleures ». Socrate lui montre l’inadéquation de sa définition du fait de la relativité de son contenu : pour le médecin, la chose la + importante sera la santé, pour le gymnaste ce sera la forme physique… Gorgias répond que « ce bien est le bien suprême, il est à la fois cause de liberté pour les hommes qui le possèdent et principe du commandement que chaque individu, dans sa propre cité, exerce sur autrui ». Il s’agit du « pouvoir de convaincre ». Là encore, Socrate lui dit que cela ne précise pas les choses puisque le discours que fait l’homme qui connaît l’arithmétique cherche aussi à convaincre son public de la vérité de son enseignement. Gorgias précise donc que la conviction produite par rhétorique porte sur « toutes les questions où il faut savoir ce qui est juste et injuste ». Socrate opère alors distinction entre savoir et croire, car seule la croyance est susceptible de fausseté, alors qu’un savoir faux serait une contradiction dans les termes. Or, puisque ceux qui croient et ceux qui savent sont tous 2 convaincus, il faut donc distinguer 2 sortes de convictions « l’une qui permet de croire sans savoir, et l’autre qui fait connaître », et Gorgias reconnaît que la rhétorique produit le 1ertype de conviction, ce qui est d’autant plus inévitable que le rhéteur ne pourrait enseigner un savoir précis dans le peu de temps que dure un discours. C’est pquoi selon Socrate, dans les questions portant sur des objets précis comme la santé ou la construction des murailles, il faut s’adresser aux spécialistes et non aux orateurs. Gorgias lui rétorque que la construction des murs et l’aménagement des ports qu’évoque Socrate ont été fait sur les conseils d’orateur, Thémistocle et Périclès, et non sur ceux des constructeurs. Le pouvoir de persuasion de l’orateur dépasse ainsi ceux du spécialiste, comme le montre Gorgias par un ex. : étant aller visiter des patients avec son frère médecin, alors que ceux-ci refusaient de boire des potions ou de se laisser cautériser comme le voulaient les médecins, ont été convaincus de se laisser faire par la rhétorique de Gorgias ®les belles paroles sont + puissantes que le savoir du spécialiste. Gorgias caractérise la rhétorique comme un art de combat, et explique que le professeur ne doit pas être tenu pour responsable de l’usage que ses élèves en font. L’usage légitime de la rhétorique est de l’employer contre un adversaire pour se défendre, et non pour attaquer, mais certaines personnes en font un usage pervers. Ainsi le simple fait que la rhétorique puisse « réduire en miettes la réputation du médecin » ou de tout autre spécialiste n’est pas une raison pour le faire effectivement. 

Socrate souligne que le propos de Gorgias n’est pas cohérent : il a d’abord dit que l’orateur peut enseigner à un homme l’art de parler de façon convaincante au sujet de choses dont il n’a pas la moindre connaissance, face à un public d’ignorants (puisqu’il ne parviendrait pas à convaincre un public averti). Il a aussi dit que la rhétorique porte sur tout ce qui a trait au juste et à l’injuste, donc l’orateur en herbes doit soit déjà connaître ce que sont justice et injustice, soit l’apprendre auprès de Gorgias. Or, apprendre qqch consiste à le maîtriser : apprendre la musique, c’est devenir musicien, et donc apprendre à être juste, c’est devenir juste. Donc, orateur = nécessairement un homme juste. Et pourtant, Gorgias a évoqué le cas de certains orateurs qui usent mal et injustement de la rhétorique, et Socrate s’en étonne, puisque Gorgias a admis que le rhéteur était nécessairement un homme juste. 

Polos s’insurge contre Socrate et lui reproche de s’être emparé de la « concession » que lui a fait Gorgias en admettant que l’orateur ne pouvait ignorer le juste, le bien, le beau, ni manquer de les enseigner à ceux qui viennent le voir en les ignorants, pour l’acculer à la contradiction. La discussion s’engage donc entre Polos et Socrate. Socrate commence par lui dire que la rhétorique n’est pas un art, mais un « savoir-faire »qui vise à procurer du plaisir, à flatter l’auditoire. Socrate explicite son propos en disant, à Polos scandalisé, que de la même façon la cuisine n’est pas un art mais un savoir-faire car elle vise elle aussi à faire plaisir, ce qui la rattache à la rhétorique sans qu’elles ne s’identifient. Ainsi, contre ce que disait Gorgias, la rhétorique apparaît comme une activité peu reluisante, elle requiert habileté et relève de la « flatterie » et est une « contrefaçon d’une partie de la politique ». Pour s’expliquer, Gorgias établit un ensemble de parallèles entre certaines activités. Il commence par distinguer un état du corps et un état de l’âme qui les font être en bonne santé. Art qui s’occupe de l’âme = politique, et le corps est entretenu par gymnastiqueet médecine. Dans la politique, l’institution des lois correspond à la gymnastique, et la justiceà la médecine. La flatterie apparaît dès lors comme une forme de charlatanisme qui s’est calquée sur cette division quadripartite des arts visant le bien du corps et celui de l’âme, elle s’est elle-même divisée en 4 et « a pris le masque de l’art sous lequel elle se trouvait. En effet, elle n’a aucun souci du meilleur état de son objet, et c’est en agitant constamment l’appât du plaisir qu’elle prend au piège la bêtise, qu’elle l’égare au point de lui faire croire qu’elle est + précieuse que tout ». Ainsi la cuisineusurpe la place de la médecine, et n’est pas un art car « elle ne peut fournir aucune explication rationnelle sur la nature du régime qu’elle administre à tel ou tel patient, elle est donc incapable d’en donner la moindre justification ». De la même manière, esthétiquevise à usurper place de la gymnastique, la sophistiquecelle de la législation, et la rhétoriquecelle de la justice. On a donc :

        +                               +       

Donc, la rhétorique « correspond dans l’âme à ce qu’est la cuisine pour le corps ». Polos lui rétorque que les orateurs sont tout-puissants dans leur cité, tout comme les tyrans, mais Socrate lui dit qu’au contraire, ils n’ont « presque aucun pouvoir dans leurs cités », car s’ils font ce qui leur semble être le meilleur, il ne font pas pour autant ce qu’il veulent, et il conteste l’équation qu’établit Polos entre être tout-puissant et faire ce que l’on veut, en lui disant que quelqu’un qui serait privé de son bon sens ne ferait pas ce qu’il veut, ce que Polos ne peut nier : il faut donc prouver que les orateurs ont tout leur bon sens. Distinction importante : les orateurs font « ce qui leur plait », cela ne veut pas dire qu’ils font « ce qu’ils veulent ». Ce qu’on fait, c’est nécessairement un but que l’on poursuit, et non pas l’ensemble des actions que l’on fait pour l’atteindre : le patient qui boit la potion ne veut pas à proprement parler (i.e. ne se donne pas pour fin) avaler un breuvage amer, mais veut se soigner.  « C’est donc le bienque les hommes recherchent ». Et si les actes qu’un homme accomplit sont mauvais pour lui, on ne peut pas dire qu’il fait ce qu’il veut. De ce fait, on ne peut affirmer qu’un homme qui ferait tout ce qui lui plait dans la cité y serait tout-puissant et ferait ce qu’il veut, car il peut lui plaire d’accomplir des actes qui ne sont pas des biens mais en fait lui nuisent. Pour Socrate, « le + grand mal, c’est l’injustice », il est donc pire de la commettre que de la subir. Il refuserait donc, à la surprise de Polos, le pouvoir d’un tyran. Il explique que s’il était à même de tuer et de détruire à sa guise, il ne serait pas tout-puissant puisqu’à ce compte n’importe qui pourrait faire de même et tuer qui bon lui semble, les pouvoirs de nuire se limiteraient donc mutuellement ou se ferait obstacle les uns aux autres. Polos est d’accord sur ce point, et il critique cette forme de licence complète car elle est contreproductive, l’homme qui agirait ainsi dans une cité serait nécessairement puni et se nuirait donc à lui-même en agissant ainsi.  Socrate rétorque : « Tu en viendrais donc, homme étonnant,  à dire qu’un homme est tout-puissant s’il fait ce qu’il veut, mais à condition qu’il trouve avantage à ce qu’il fait et que ce soit un bien pour lui ».

Tuer, bannir, dépouiller les hommes de leurs richesses, peuvent être, selon Socrate, un bien dans le cas où ces actions sont faites suivant la justice, et sont un mal quand elles sont commises injustement. Mais Polos, qui reconnaît qu’elles peuvent être parfois un bien, et parfois un mal, dénonce la niaiserie du critère de justice introduit par Socrate pour distinguer les cas de figure. Il lui rétorque que de nombreux méchants sont très heureux, et qu’en ce sens commettre la justice peut être un bien pour celui  qui en tire profit. Le pouvoir le + grand est ainsi synonyme de bonheur, le tyran est le + heureux des hommes (il prend l’exemple du roi Archélaos ou encore du Grand roi de Perse). Socrate rétorque qu’il ne saurait déterminer si de tels hommes sont heureux car il ne sait pas « comment il est moralement, quelle éducation il a reçue et s’il a le sens de la justice ». Polos refuse cette équation de la bonne nature morale de l’individu et de son bonheur, contre Socrate qui affirme que l’homme vertueux est heureux, alors que l’homme injuste est nécessairement malheureux. Socrate dit n’être pas du tout d’accord avec ce que Polos avance, mais ce dernier l’accuse d’hypocrisie et considère qu’il relève du bon sens de considérer qu’un tyran qui fait tout ce qu’il veut et commet les pires injustices pour son propre avantage est indubitablement heureux. Socrate lui fait alors remarquer que leur désaccord porte sur la manière même de traiter de l’objet de la discussion : Polos parle en rhéteur, et Socrate en dialecticien, le 1erveut convaincre à tout prix l’auditoire en décrédibilisant son adversaire, tandis que le second ne cherche pas s’attirer les bonnes grâces de l’auditoire mais à chercher la vérité sur l’objet de la discussion. Seul le dialecticien discute vraiment, le rhéteur lui combat et cherche à vaincre sans se soucier de la vérité : « En fait, très cher ami, tu te mets à me réfuter comme les rhéteurs au tribunal, quand ils veulent convaincre la partie adverse de fausseté. Au tribunal, en effet, on estime qu’on réfute son adversaire si on présente, en faveur de la cause qu’on défend, un bon nombre de témoins, très bien vus de tout le monde, tandis que la cause adverse, elle, n’a qu’un seul témoin, sinon aucun. Mais ce genre de réfutation n’a aucune valeur pour chercher la vérité. On sait bien qu’il arrive parfois qu’un homme soit mis en cause par de faux témoignages abondants et qui semblent dignes de foi ». Polos n’aurait aucun problème à trouver nombre de personnages haut placés qui seraient de son côté, mais Socrate remarque que le grand nombre n’est pas un signe de vérité. La méthode dialectique qu’il dépend consiste au contraire à ne pas rechercher de témoignages extérieurs à l’appui d’une thèse, mais d’accepter de discuter avec un individu donné, de défendre face à lui des thèses, de les argumenter rationnellement, et de même d’élaborer un discours rationnel s’il est besoin de réfuter l’interlocuteur, au lieu de s’appuyer sur l’autorité contestable de l’avis de l’opinion dominante. 

Le point litigieux est la q° de savoir si on peut être heureux en étant injuste : Polos répond par l’affirmative, et Socrate par la négative. Pour Polos, le coupable qui se fait attraper et qui est puni serait malheureux, alors qu’au contraire pour Socrate non seulement l’homme qui est coupable est nécessairement malheureux, mais il l’est encore plus s’il n’est pas puni « par la justice des dieux ou par celle des hommes ». Polos pense avoir réfuté Socrate en donnant des exemples d’hommes injustes qui jouissent de leurs forfaits, mais Socrate considère que cela ne prouve rien, et qu’ « on n’a jamais réfuté ce qui est vrai ». La position de Socrate est aussi forte qu’elle est contre-intuitive, c’est pquoi Polos semble l’avoir réfuter en recourant au sens commun : il prend l’exemple d’un homme qui complote pour renverser son tyran et prendre sa place, et dénonce l’énormité de la thèse de Socrate qui consiste à dire ici que cet homme serait + malheureux s’il menait son projet à bien en devenant un tyran à même de faire ce qui lui plait, que s’il avait été attrapé, torturé, confronté à la torture de sa famille et puis mis à mort dans d’atroces souffrances. Socrate reste sur ses positions et affirme à Polos et contre lui, qu’en réalité, et contre les apparences : « toi, comme moi, comme tout le reste des hommes, nous jugeons tous que commettre l’injustice est pire que la subir et que ne pas être puni est pire qu’être puni ». 

Pour Polos, il est pire de subir l’injustice que de la commettre, mais il est « + vilain » de la commettre que de la subir. Pour Socrate, le pire est aussi le + vilain, car le mauvais et le vilain sont identiques. Si on accepte de définir le beau comme ce qui est utile et/ou agréable, le vilain sera alors ce qui est mauvais et douloureux. Donc si commettre l’injustice est + vilain que de la subir, c’est nécessairement soit parce que c’est + douloureux, soit parce que c’est + mauvais, soit les 2. Or, les hommes qui agissent mal ne souffrent pas davantage que ceux auxquels ils font du mal, donc ce ne peut être + vilain que parce que c’est + mauvais, donc on arrive à la position de Socrate : commettre l’injustice est + mauvais que de la subir. Et comme aucun homme préférerait le + mauvais, il devient clair que nul ne préférerait commettre l’injustice que de la subir. 

Socrate en vient sur le second point de désaccord : pour Polos, être puni est le pire des maux pour un coupable, alors que pour Socrate c’est au contraire n’être pas puni. Polos admet qu’être puni quand on a mal agit équivaut à être justement châtié, et que le juste en tant que tel est tjs beau. Or, les caractéristiques d’une actions se retrouvent dans l’effet produit : un coup puissant porté par quelqu’un fait que celui qui le subit est frappé puissamment, quelqu’un qui coupe profondément produit une coupure profonde … Donc, l’homme qui châtie bien punit de façon juste et la punition est juste. Ainsi, l’action de punir est belle, de même que l’est le fait de subir sa punition, et donc les 2 sont bons (puisqu’on a dit que le beau était doit bon à qqch soit agréable). Le juste châtiment est donc bon au sens où il est utile parc qu’il délivre l’âme du criminel du mal qu’elle porte en elle. Il délivre donc l’homme du pire des maux, car l’injustice est le vice de l’âme, loin que le châtiment soit lui-même le pire des maux comme le voulait Polos. Et la justice n’est alors que l’art de soigner une âme malade devenue criminelle. Etre soigné n’est pas agréable, le traitement peut être douloureux, mais une fois soigné on est délivré d’un mal + grand que la douleur du traitement, et on est donc + heureux qu’un homme malade qui ne serait pas soigné. De la même façon, un criminel qui est malade dans son âme sera + heureux s’il est puni par la justice que s’il reste impuni, même si le + heureux des hommes reste celui qui n’a aucun vice en son âme, qui n’est pas malade au 1erchef. Les criminels et les tyrans qui fuient la justice parce que, à l’instar des malades qui ne veulent pas se faire soigner parce qu’ils ne voient que la douleur de la cautérisation mais pas le bienfait supérieur qu’ils vont en tirer, ils ne voient que le châtiment douloureux et pas le bonheur qu’ils vont en retirer, i.e. la pureté de l’âme. Dans cette optique, la rhétorique ne peut servir à rien d’autre qu’à s’accuser soi-même ou accuser ceux qui nous sont chers lorsqu’on ou ils a/ont commis un crime, afin de purifier au + vite l’âme des coupables. Autrement dit, elle ne sert à rien, car on n’en a pas besoin pour confesser des crimes. En fait, elle se montre plutôt utile pour nuire au criminel en plaidant pour qu’il ne soit pas puni, c’est-à-dire en le privant de la délivrance de sa méchanceté que lui procurerait le châtiment. 

Calliclès s’insurge devant des propos aussi paradoxaux (au sens littéral, puisqu’ils semblent aller à l’encontre du sens commun), et ne parvient pas à prendre Socrate au sérieux. Socrate se défend en disant que c’est la fqui parle par sa bouche. Calliclès accuse Polos d’avoir éprouvé la même gène que Gorgias devant les interrogations de Socrate, de s’être senti obligé de se contredire « pour se conformer aux règles de la société humaine » afin de ne pas être critiqué, autrement dit, de n’avoir pas dit honnêtement ce qu’il pensait vraiment, par souci de conformisme. Calliclès entend quant à lui refuser l’idée que subir l’injustice vaut mieux que la commettre, et il prend le parti de la nature contre celui de la loi en disant que ce qui est beau aux yeux de la loi n’est pas ce qui est beau aux yeux de la nature, car  « nature et loi, le + souvent, se contredisent », d’où le fait que les 2 orateurs précédents aient été forcés de se contredire : ils ont fait taire en eux la voix de la nature pour ne pas s’opposer à ce que dit la loi. Ainsi, « dans l’ordre de la nature, le + vilain est aussi le + mauvais : c’est subir l’injustice ; en revanche, selon la loi, le + laid, c’est la commettre ». Les lois sont ainsi des stratagèmes élaborés par les faibles pour tenir en respect les forts qui leur sont supérieurs, afin de se présenter comme leurs égaux alors qu’ils leur sont inférieurs.  Cette justice qui veut qu’il soit préférable de subir le mal que de le commettre ou qui dit qu’il est mal de vouloir + que la plupart des gens, est une justice de faible, car la vraie justice, celle qui est inscrite dans la nature, est en réalité proportionnelle à la force : « il est évident, selon moi, que la justice consiste en ce que le meilleur ait + que le moins bon et le + fort + que le moins fort. Partout il en est ainsi, c’est ce que la nature enseigne, chez toutes les espèces animales, chez toutes les races humaines et dans toutes les cités ! Si le + fort domine le moins fort et s’il est supérieur à lui, c’est là le signe que c’est juste ». Calliclès procède donc à un réquisitoire contre l’égalitarisme (et par là contre les lois de la cité athénienne  qui sont fondées sur l’isonomie, l’égalité de tous les citoyens devant la loi), et considère que suivre la loi de la cité, c’est être esclave, et que celui qui oserait en secouer le joug pour faire triompher la loi de la nature serait le véritable maître.  Il considère que Socrate est victime d’un abus de fqui l’a déconnectée de la réalité politique de la cité et de tout ce qui fait la vie concrète des hommes, les mœurs comme les plaisirs. La fne vaut que pour se former quand on est jeune, mais un homme fait qui continue à philosopher est une chose ridicule, car il s’isole de la vie de la cité, des débats publics, et profère donc des paroles qui n’ont aucune efficace. C’est un inadapté, un paria, un indigent de la vie qui serait incapable de se défendre si on l’accusait d’un crime qu’il n’a pas commis.

Socrate se réjouit d’avoir rencontré un adversaire à sa taille. Calliclès défendant des thèses radicalement opposées à celle de Socrate que Polos et Gorgias n’avaient pas osé soutenir jusqu’au bout, Socrate voit en lui un étalon parfait pour estimer la justesse de ses propres thèses, car s’il parvient à convaincre quelqu’un qui a des idées aussi diamétralement opposées aux siennes, cela montrera que ses opinions sont des vérités. Pour Calliclès, être meilleur, être supérieur et être + fort, c’est la même chose. Donc, + qu’une masse est + forte qu’un individu, il est juste qu’elle lui impose ses lois qui seront nécessairement les meilleures parce qu’elles sont « belles conformément à la nature ». Or, fait remarquer Socrate et Calliclès l’admet, la masse considère que la justice implique l’égalité et qu’il est + vilain de commettre l’injustice que de la subir, cette dernière opinion est donc à la fois soutenue par la loi et par la nature. Il fait alors remarquer à Calliclès qu’il se contredit puisqu’il a reproché à Socrate de ne pas voir que la loi et la nature se contredisent, et maintenant il admet qu’elles disent la même chose. Calliclès s’énerve et revient sur ce qu’il a dit en refusant d’admettre que ce qu’une masse dit puisse constituer une loi sous prétexte qu’ils sont + forts. Les + forts ne sont donc pas forcément les meilleurs. Il précise donc sa pensée en disant que les meilleurs sont les + intelligents, c’est eux qui doivent gouverner les masses ignorantes parce qu’ils sont des êtres supérieurs, et qui doivent posséder le +. Ils sont aussi les + courageux et ceux qui savent le mieux s’occuper des affaires de la cité.   Socrate demande si ces chefs savent aussi se commander eux-mêmes, i.e. dominer leurs passions par leur raison, et Calliclès rétorque que c’est là l’apanage des « abrutis », parce que le juste selon la nature, ce que la nature dicte aux hommes de faire, c’est au contraire de « laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, de ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu’elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n’est pas capable, j’imagine, de vivre comme cela. C’est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu’elle est de devoir dissimuler sa propre capacité à le faire. La  masse déclare donc bien haut que le dérèglement – j’en ai déjà parlé – est une vilaine chose. C’est ainsi qu’elle réduit à l’état d’esclaves les hommes dotés d’une + forte nature que celle des hommes de la mase ; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme […]. Ecoute Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de faire ce qu’on veut, demeurent dans l’impunité, ils font la vertu et le bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des manières, des conventions, faites par des hommes, à l’encontre de la nature. Rien que des paroles en l’air, qui ne valent rien ! ».

Dans cette logique, dit Socrate, c’est en laissant libre cours à toutes ses passions que l’on est heureux, et donc le fait de n’avoir besoin de rien n’apporte pas le bonheur : ce serait, comme le dit Calliclès, un bonheur de « pierres » et de « cadavres ». Socrate montre au contraire qu’une telle vie déréglée est nécessairement une vie déréglée, en s’appuyant sur la métaphore empédocléenne qui voit dans le lieu de l’âme où siègent les passions une passoire percée impossible à remplir, et qu’à l’inverse la vie ordonnée où l’on sait se contenter de ce que l’on a est la meilleure. Il illustre ces 2 manières de vie antithétiques à l’aide d’une autre image similaire : l’homme à la vie réglée peut être comparé à un homme qui posséderait des tonneaux remplis de denrées précieuses qu’il a accumulées à l’issue d’un long et dur travail, mais qui n’a plus rien à y ajouter et qui est comblé, en paix avec lui-même lorsqu’il songe à ses tonneaux.  L’homme à la vie déréglée, au contraire, pourrait lui aussi remplir ses tonneaux de denrées précieuses, cependant comme ceux-ci sont fêlés, il serait condamner à les remplir indéfiniment et à s’infliger par là une peine aussi grande qu’inutile. Mais cette image ne convainc par Calliclès de la supériorité du 1ertype de vie sur le second, car cette vie satisfaite est dénuée de tout plaisir selon lui et équivaut à vivre une pierre. La vie heureuse est une vie hédoniste débridée, qui consiste à avoir de nombreux désirs et à les assouvir. Socrate lui demande alors si pour lui le bon et l’agréable sont la même chose, et pour ne pas se contredire, Calliclès répond que oui, mais Socrate lui reproche du coup de ne pas dire ce qu’il pense vraiment, ce que Calliclès nie en bloc et soutient que toute forme de jouissance, si vile soit-elle, est un bien. Calliclès dit donc que bien et jouissance sont la même chose, mais que courage et savoir = différents l’un de l’autre et aussi du bien. Socrate conteste cela, et fait admettre à Calliclès le principe selon lequel les contraires ne peuvent cohabiter en même temps dans l’âme ou le corps, qu’on ne peut être à la fois malade et en bonne santé, ni heureux et malheureux en même temps, à partir de quoi il lui fait admettre que tous les désirs (faim, soif …) sont en eux-mêmes des états pénibles. Or, dans la logique de Calliclès, on en vient à admettre qu’on jouit en même temps qu’on souffre, puisque la faim est pénible mais que manger quand on a faim procure du plaisir. Donc, puisqu’il a admis qu’on ne peut être à la fois heureux et malheureux, et qu’il dit maintenant qu’on peut éprouver à la fois du plaisir et de la souffrance, cela revient à dire que l’agréable et le bien ne sont pas la même chose. Car alors que dans le cas des désirs comme la faims, la souffrance cesse en même temps que le plaisir, avec le rassasiement, les biens et les maux eux ne cessent pas simultanément. Pour Socrate, les lâches comme les courageux éprouvent du plaisir et de la souffrance, même si ces derniers en éprouvent peut-être +, les raisonnables comme les fous : cependant, ce sont les hommes raisonnables et les courageux qui sont bons, alors que les êtres lâches et déraisonnables sont mauvais, « les bons et les mauvais ressentent donc, ‘à peu de choses près’, la même peine et le même plaisir !’ », ce qui revient, dans la logique de la position de Calliclès, à soutenir l’absurdité selon laquelle « les bons et les mauvais sont donc, ‘à peu de choses près’, aussi bons les uns que les autres – et les mauvais sont même un peu meilleurs que les bons ! ». C’est ce qui découle de l’assimilation des souffrances aux maux et des plaisirs aux biens. Car si l’homme courageux et raisonnable est un homme bon, tandis que l’homme lâche et déraisonnable est un homme mauvais, et si d’autre part l’homme qui ressent du plaisir est un homme bon et l’homme qui éprouve de la peine un homme mauvais, puisque Calliclès a admis que l’homme bon et l’homme mauvais éprouvent pareillement les plaisirs et les souffrances, et l’homme mauvais peut-être +, alors « l’homme bon et l’homme mauvais sont pareils à l’homme bon, à moins que le mauvais soit meilleur que le bon ! », ce qui est absurde. De nouveau, Calliclès est agacé et change de discours, en disant qu’il fait mine d’être d’accord avec Socrate pour avoir la paix, et il affirme cette fois qu’il considère qu’il y a des genres de plaisirs meilleurs et d’autres + mauvais. Socrate lui reproche son inconstance qui ne permet pas de mener la discussion correctement, et le fait qu’il prenne avec légèreté un sujet aussi sérieux que la q° éthique par excellence, celle de la bonne vie à mener, mais il accepte de s’adapter. Il lui fait admettre que les plaisirs bons sont ceux qui sont utiles et qui font du bien et les mauvais ceux qui sont nuisibles et font du mal. Idem pour les souffrances. Il faut donc rechercher les plaisirs et les souffrances utiles et agréables, i.e. mener sa vie en vue du bien. C’est donc les choses agréables qui sont faites en vue du bien, et non l’inverse. Socrate en revient donc à la distinction qu’il a faite entre les pratiques qui ne visent que le plaisir en demeurant dans une ignorance totale de l’objet dont elles traitent, et d’autre part les arts qui connaissent le bien et le mal.  Il oppose ainsi à nouveau 2 genres de vie, la vie du rhéteur qui est habile en politique et sait parler au peuple, contre la vie du philosophe. Les activités comme le chant ou la poésie  visent le pur plaisir du public, cette dernière est « une forme de démagogie, de discours au peuple ! », elle est donc un type de rhétorique destiné à un public hétéroclite (esclaves, enfants, femmes, hommes libres) et donc peu honorable. Socrate brosse un parallèle entre les poètes et les orateurs : ces derniers ne visent pas non plus à rendre les citoyens bons mais à leur procurer du plaisir en flattant leur intérêt privé sans égard pour l’intérêt public, et les traitent donc comme des enfants. Calliclès dit que tous les rhéteurs ne sont pas comme ça, donc Socrate accepte de distinguer 2 types de rhétorique : une rhétorique qui est simple flatterie, et une autre attachée à améliorer les âmes des citoyens en leur enseignant ce qu’est le bien, mais il ajoute aussitôt qu’il n’a jamais vu un orateur se comporter de cette dernière façon, et Calliclès est incapable de lui citer un contre-exemple contemporain. Ce dernier s’énerve et veut couper court à la conversation, mais Gorgias le force à rester, donc Socrate résume ce qui a été dit depuis le début : le bon et l’agréable sont 2 choses ¹ ; l’agréable doit être fait en vue du bien et non l’inverse ; la qualité propre à chaque chose consiste à  en faire une réalité constituée selon une règle et bien ordonnée, donc une âme ordonnée, i.e. raisonnable, est meilleure qu’une âme désordonnée, et l’âme raisonnable est donc une âme bonne, et l’âme déraisonnable une âme mauvaise. L’homme raisonnable = celui qui fait son devoir à l’égard des hommes (justice) et des dieux (piété), et il est courageux, et donc nécessairement heureux, alors que l’homme qui agit mal (celui dont Calliclès a fait l’éloge) est nécessairement misérable. Il faut donc viser justice et tempérance qui sont la condition du bonheur, sans chercher à satisfaire ses désirs les + débridés, car un homme qui se laisserait dominer par ses passions serait un paria, ne pourrait s’intégrer à aucune communauté, or l’ordre lui même est une forme de communauté ordonnée, un cosmos, « le ciel, la terre, les dieux et les hommes forment ensemble une communauté, […]ils sont liés par l’amitié, l’amour de l’ordre, le respect de la tempérance et le sens de la justiceSocrate est donc convaincu d’avoir dit la vérité en disant qu’il n’y a pas de + grand mal que de commettre l’injustice (il est + grand que de la subir), si ce n’est la commettre et ne pas être puni. Intellectualisme moralde Socrate s’exprime ici explicitement : « personne ne veut être injuste, mais[…]toutes les injustices qu’on commet, on les commet tjs malgré soi ». Il faut donc, pour se prémunir contre l’injustice (ne pas la subir et ne pas la commettre) ; Pour ne pas la subir, il faut soit être au pouvoir dans sa cité, soit être tyran, soit être partisan du pouvoir en place. Mais si l’homme au pouvoir est un tyran inculte, s’il y a un homme supérieur à lui dans la cité, il le craindra et ne pourra devenir son ami puisque les amis doivent être semblables l’un à l’autre. Le pb inverse se présente au tyran cultivé qui dirigerait une cité où se trouve un homme + médiocre que lui car il serait forcé de le mépriser. Le tyran ne pourra donc trouver d’ami dans la cité qu’un homme qui serait comme lui, qui partagerait ses opinions, soutiendrait son régime et serait donc tout-puissant dans la cité. Un jeune homme qui voudrait s’assurer de ne subir aucune injustice dans la cité devrait donc faire en sorte de tout faire comme un tyran, mais alors il lui sera possible par là même de commettre autant d’injustices qu’il le souhaite sans être puni, et subirait donc au final le pire de tous les maux. Socrate critique l’idée que Calliclès se fait de la vertu et de l’action juste en les faisant consister à sauver sa vie coûte que coûte, qu’on soit bon ou mauvais, en lui faisant remarquer qu’en ce cas il n’a aucune raison de mépriser les techniciens comme pilotes, médecins ou mécaniciens, car ils peuvent chacun sauver des vies, même s’ils sont incapables de déterminer quelles vies doivent être sauvées (celles des hommes vertueux) et quels hommes il vaudrait mieux laisser mourir, pour leur propre bien (les hommes rongés par le vice) ®L’important n’est pas la longévité, de vivre le + longtemps possible et à tout prix, mais plutôt de savoir comment bien vivre. Calliclès a tort de croire qu’il peut obtenir tout pouvoir dans une cité sans faire l’effort de ressembler, de se conformer à la nature de son peuple, non par simple imitation donc. Il importe de faire en sorte d’améliorer l’âme des citoyens pour bien les gouverner, et non leur offrir des charges et des richesses qui ne leur apporteront rien de bon si leur âme est malade. Et de même qu’on ne peut prétendre être maçon et construire des bâtiments si on n’a déjà fait nos preuves en la matière, si on a déjà construits de belles maisons et prouvé par là notre compétence ; de même encore, qu’on ne peut prétendre à la charge de médecin public si on n’est soi-même en bonne santé et si on n’a pas déjà soigné quelqu’un, de même on ne peut prétendre être disposé à gouverner une cité si on n’est pas capable de faire ce qu’il y a de mieux pour les citoyens, c’est-à-dire d’agir en visant tjs leur bien qui est l’amélioration de leur âme. Or, souligne Socrate, Calliclès possède une charge politique, et pourtant il n’a jamais rendu bon un citoyen qui était méchant avant de le rencontrer. De ce fait, il montre que les « hommes de bien » que Calliclès a cru voir en Périclès, Thémistocle ou Miltiade ne le sont pas véritablement car ils n’ont rien fait pour rendre leurs concitoyens + vertueux : on reproche à Périclès d’avoir au contraire rendu les Athéniens paresseux et cupides en attachant une rétribution aux charges publics, et de les avoir rendus + sauvages et + injustes. C’est pquoi les métiers que sont la médecine et la gymnastique, qui visent le bien du corps, doivent gouverner l’esthétique et la cuisine, car eux seuls savent quelles nourritures il faut donner au corps et comment l’entretenir pour qu’il soit en bonne santé, et il en va de même pour les métiers ayant trait à l’âme. Or, selon Socrate, Calliclès a tort de louer Thémistocle et Périclès car ils n’ont fait que s’adonner aux métiers qui flattent les désirs des hommes sans égard pour leur véritable bien ou pour le juste. Il est donc hypocrite de la part de rhéteurs qui prétendent (comme Gorgias au début du dialogue) enseigner la justice à leurs élèves, de se plaindre ensuite du fait que ceux-xi agissent en mauvais hommes, car cela revient à dire qu’après que le rhéteur ait ôté tout injustice en eux ils se mettent à agir injustement. 

Propos prémonitoires de Socrate qui répond à Calliclès qui lui disait qu’il serait incapable de se défendre face à un tribunal : « Je pense que je suis l’un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui s’intéresse à ce qu’est vraiment l’art politique et que, de mes contemporains, je suis seul à faire de la politique. Or, comme ce n’est pas pour faire plaisir que chaque fois je dis ce que je dis, comme c’est pour faire voir, non pas ce qui est le + agréable, mais ce qui est le mieux, et comme je ne veux pas faire les jolies choses que tu me conseilles, je serai incapable, face à un tribunal, de dire quoi que ce soit ! […]Car je serai jugé, comme un médecin traduit devant un tribunal d’enfants, et contre lequel un confiseur porterait plainte. Regarde en effet : qu’est-ce que le médecin pourrait dire, s’il était livré aux enfants et si son accusateur déclarait : ‘Enfants, voici l’homme qui est responsable des maux que vous avez soufferts, il déforme jusqu’aux + jeunes d’entre vous en pratiquant sur eux incisions et cautérisations, il vous rend impuissants et misérables, il vous entrave, vous étouffe et vous donne à boire d’amères potions, vous force à avoir faim, à avoir soif ! Ce n’est pas comme moi, qui vous fait bénéficier d’un tas de choses, bonnes et agréables !’ Que penses-tu donc qu’il arrive au médecin, livré à un sort si fâcheux ? Peut-il dire, même si c’est la vérité : ‘Mes enfants, tout ce que j’ai fait, je l’ai fait pour votre santé !’ ».

Socrate termine le dialogue en racontant une histoire qu’il présente comme vraie : quand Pluton, Zeus et Poséidon obtinrent l’empire de leur père Cronos, cet empire était régi par la loi de Cronos qui veut que ceux qui ont été injustes durant leur vie aillent au Tartare à leur mort, et ceux qui ont été justes aux Iles Bienheureuses. Mais du temps de Cronos, ce jugement était rendu par des vivants envers des vivants, il se produisait le jour même de leur mort et n’était donc pas bien rendu, car les hommes sont jugés « encore tout enveloppés de leurs vêtements […]. Or, nombreux sont les hommes […]dont l’âme est mauvaise, mais qui viennent au juge, tout enveloppés de la beauté de leur corps, des hommes qui font voir la noblesse de leur origine, de leurs richesses, et qui font appel, quand l’heure du jugement est venue, à de nombreux témoins, lesquels parlent en leur faveur et déclarent qu’ils ont vécu une vie de justice. Donc, tout cela impressionne les juges, d’autant qu’ils sont eux aussi enveloppés des mêmes choses lorsqu’ils prononcent leurs jugements […]. Il faut donc d’abord […]que les hommes cessent de connaître à l’avance l’heure de leur mort […]. Ensuite, il faut que les hommes soient jugés nus, dépouillés de tout ce qu’ils ont. C’est pquoi on doit les juger morts. Et leur juge doit être également mort, rien qu’une âme qui regarde une âme ». La mort n’est que séparation du corps et de l’âme qui après la mort demeurent identiques à ce qu’ils furent du vivant de l’individu décédé. Ainsi lorsque les âmes parviennent seules à leur juge, celui-ci les examine toutes de la même façon sans savoir à qui elles ont appartenu, à un roi ou à un esclave, si elles s’avèrent déformées par l’injustice, la démesure, le désordre, alors elles seront jetées au Tartare pour y subir le châtiment qu’elles méritent. Les âmes qui sont punies le sont en vue de les améliorer, la souffrance étant un moyen de les débarrasser de l’injustice. Quant à celles qui sont incurables, elles sont punies afin de dissuader les vivants d’agir injustement même si elles ne peuvent tirer pour elles-mêmes aucun profit de leur châtiment. Or, la plupart de ces âmes incurables ont appartenu selon Socrate à des tyrans, des rois ou autres hommes politiques, car par le pouvoir dont ils disposaient, ils avaient la possibilité de commettre des méfaits massifs et nombreux, bien + importants que ceux que peut commettre un homme privé. Les puissants ont donc une capacité + grande à devenir mauvais. Socrate cependant qu’ils y a eu des hommes puissants qui ont su user de leur puissance au service de la justice, et que donc il pourra y en avoir de nouveau, même s’ils sont rares car une telle tâche est très difficile. C’est pquoi Socrate préfère abandonner les plaisirs et les honneurs terrestres pour mener une vie philosophique et se consacrer pleinement à l’entretien de son âme, afin qu’il mène une vie aussi bonne dans l’au-delà que sur terre, en se faisant envoyer vers les Iles Bienheureuses. 

Il achève son discours en montrant qu’aucun de ses interlocuteurs n’est parvenu à établir une de leurs thèses en la prouvant rationnellement, mais que par contre ils n’ont pas pu réfuter les thèses socratiques suivantes :  « il faut bien faire attention à ne pas commettre d’injustice plutôt qu’à en subir ; tout hommes doit s’appliquer, non pas à avoir l’air d’être bon, mais plutôt à l’être vraiment, en privé comme en public, et si un homme s’est rendu coupable en qqch, il faut le punir. Tel est le bien qui vient en second après le fait d’être juste : c’est de le devenir et de payer sa faute en étant puni ».

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