Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste

Introduction par Claude Lefort

Ce livre a d’abord été publié en plusieurs parties dans Les Temps modernes, en octobre et décembre 1946 et en janvier 1947, dates importantes car cet ouvrage est le reflet du climat idéologique de son temps. La position développée ici par Merleau-Ponty sera critiquée par lui-même, notamment dans Les Aventures de la dialectiqueoù il s’écarte du marxisme et rejette catégoriquement toute entente avec les communistes. Cependant, dès Humanisme et terreur, Merleau-Ponty laisse transparaître un débat intérieur qui l’anime et qui reste ouvert à la fin du livre pour se prolonger dans Les Aventures de la dialectique et dans la préface de Signes. C’est la guerre de Corée qui provoque en lui une prise de conscience de la réalité du système soviétique. 

Au lendemain de la guerre, les Français aspirent massivement à des bouleversements sociaux voire, pour certains, à une véritable révolution, mais l’ancienne société se remet progressivement en place, le système capitaliste redémarre, d’anciens collaborateurs obtiennent des postes dans l’administration, et l’alliance politique entre socialistes et communistes est sans lendemain. De plus, avec le début de la guerre froide, le divorce entre l’URSS et l’Occident semble inévitable. Mais l’URSS ne cesse toutefois de fasciner, y compris Merleau-Ponty qui fait preuve d’une ignorance ou d’un aveuglement incroyable face à la réalité du système soviétique ainsi que de la violence et de l’oppression qui lui sont inhérentes, notamment lorsqu’il compare la déportation d’une famille en URSS à celle de Dreyfus sur l’Ile du Diable. L’auteur reste cependant parfaitement honnête, la preuve en est qu’en découvrant le Rapport du Conseil économique et social des Nations Unies enquêtant sur les travaux forcés en URSS, il constate le nombre de personnes concernées (10 à 15 millions) et remarque : « A moins d’être illuminé, on admettra que ces faits remettent en question la signification du système russe ».

Il opère également une critique sévère de l’humanisme libéral qu’il qualifie d’ « abstrait » et d’hypocrite en ce qu’il n’hésite pas à recourir à la violence au sein des démocraties occidentales (dans les colonies…) mais la condamne en URSS, là où pourtant elle se donne pour objectif la défense des opprimés. Le problème est que pour appréhender le système soviétique, il convoque les catégories de l’humanisme abstrait. On s’étonne aussi de constater que dans son analyse des procès soviétiques, il ne tient pas compte de la violence et de la pression qui devait s’exercer sur les accusés.

C’est en lisant Darkness at noonde Koestler qu’il décide d’écrire Humanisme et terreur. Il reproche à Koestler de réduire le drame des procès communistes à un conflit entre l’objectivité et la subjectivité : entre l’individu confronté à sa conscience et l’Histoire qui suit sa propre logique sans se soucier des volontés humaines. Pour Merleau-Ponty, au contraire, la vraie formule des procès, « ce n’est pas le yogi aux prises avec le commissaire, la conscience morale aux prises avec l’efficacité politique, le sentiment océanique aux prises avec l’action, le cœur aux prises avec la logique, l’homme ‘sans lest’ aux prises avec la tradition : entre ces antagonismes, il n’y a pas de terrain commun et par conséquent pas de rencontre possible ». Il veut montrer qu’il existe chez l’homme en général et  chez l’homme politique en particulier, une tension interne entre les intentions et les actes qui leur interdit de s’en tenir à leurs convictions sans prendre en compte les conséquences de leurs choix : « La division n’est plus entre l’homme et le monde, mais entre l’homme et lui-même. Voilà tout le secret des aveux de Moscou ». De son analyse des procès de Moscou, il ressort que le principe qui y préside est parfaitement admissible dans une logique communiste et ne choque que les hypocrites qui en jugent d’après les principes de l’humanisme libéral. Il va même jusqu’à suggérer que le défaut de preuves vaut comme preuve de la nature révolutionnaire du déroulement de ces procès. Il n’en dénonce pas moins la tentative de ceux qui orchestrent les procès pour faire passer ces procès révolutionnaires pour des procès de droit commun : « ce qui est grave et menace la civilisation, nous sera-t-il dit, ce n’est pas de tuer un homme pour ses idées (on l’a souvent fait en temps de guerre), c’est de le faire sans se l’avouer et sans le dire, de mettre sur la justice révolutionnaire le masque du code pénal ». Il ne s’interroge pas non plus précisément sur l’état de l’opposition au moment où se tiennent les procès, comme si le simple fait qu’ils ont lieu suffisait à montrer qu’elle existe. En réalité, au moment des procès, Boukharine n’a plus d’activité politique depuis longtemps, ni les autres accusés, et aucun ne représente une véritable menace pour le régime. Il s’agit donc bien d’une mascarade de procès.

→ Dans cet écrit domine la volonté de maintenir une certaine espérance en le communisme de l’URSS et le refus de confondre les torts des marxistes et ceux des défenseurs de la démocratie occidentale.

Préface par Merleau-Ponty

Il dénonce la mystification libérale qui se permet de juger les violences communistes tout en usant à sa guis de violence dans les colonies (Indochine, Moyen-Orient) et de répression contre les grèves (Etats-Unis) : « La pureté des principes, non seulement tolère, mais encore requiert des violences ». Il en conclut qu’ « un régime nominalement libéral peut être réellement oppressif »  et qu’à l’inverse « un régime qui assume sa violence pourrait renfermer plus d’humanité vraie ».

Dans Darkness at noon, Roubachov finit par admettre sa culpabilité vis-à-vis du parti car bien qu’il s’oppose à la politique nouvelle qu’il juge inhumaine par bien des aspects, il ne peut s’agir que d’une révolte morale, or il a toujours eu pour morale l’obéissance inconditionnelle au parti, ce qui fait apparaître l’aveu de faute comme nécessaire. Boukharine (i.e. le personnage historique dont Koestler s’inspire), par contre, refuse jusqu’au bout les accusations de sabotage et de trahison et maintient être resté fidèle jusqu’au bout à la révolution, ce qui veut dire que lorsqu’il en vient finalement à capituler, ce ne peut être par simple respect absolu de la discipline, mais « parce qu’il reconnaît dans sa conduite politique, si justifiée qu’elle fût, une ambiguïté inévitablepar où elle donne prise à la condamnation »[1]. Il ne faut pas confondre la « période » historique au sens que Péguy donne à ce mot (quand le régime est stable et ne demande à l’homme politique que des qualités d’administrateur), où l’on peut gouverner sans violence, avec une « époque », « un de ces moments où le sol traditionnel d’une nation ou d’une société s’effondre, et où, bon gré mal gré, l’homme doit reconstruire lui-même les rapports humains » et où « la liberté de chacun menace de mort celle des autres et la violence reparaît ». C’est au sein d’une telle époque que se développe le communisme soviétique, et l’homme politique, dans un tel contexte, doit agir et décider dans l’incertitude et en prenant des risques. Merleau-Ponty se refuse donc à juger le communisme d’après les critères de valeur du libéralisme, il veut l’appréhender dans son propre contexte et se demander « si la violence qu’il exerce est révolutionnaire et capable de créer entre les hommes des rapports humains ». L’objectif que le marxisme s’assigne à lui-même est justement « de chercher une violence qui se dépasse vers l’avenir humain », et qui ne peut être, aux yeux de Marx, que prolétarienne : « La ruse, le mensonge, le sang versé, la dictature sont justifiés s’ils rendent possible le pouvoir du prolétariat et dans cette mesure seulement. La politique marxiste est dans sa forme dictatoriale et totalitaire. Mais cette dictature est celle des hommes les plus purement hommes, cette totalité est celle des travailleurs de toutes sortes qui reprennent possession de l’Etat et des moyens de production ». Le problème de la violence ne doit pas être posé dans l’abstrait : il ne s’agit pas de savoir si la violence en soi est légitime ou condamnable, discours par trop dichotomique qui ne convient pas à la politique où la certitude n’a pas sa place, mais de se demander si un certain type de violence, en l’occurrence révolutionnaire, trouve son sens et sa justification dans le cadre du projet communiste. Merleau-Ponty n’est pourtant pas aveugle au tournant que prend le communisme à son époque, qui tend à perdre progressivement sa ferveur révolutionnaire et sa fraternité de classe : « le communisme  est de plus en plus tendu, il montre de plus en plus sa face d’ombre ».Devant cette ambiguïté foncière, on reste sur le terrain de l’indécidable : « On ne peut pas être anticommuniste, on ne peut pas être communiste ».

Il souligne que sous couvert de l’idéal abstrait de liberté, le libéralisme dissimule un usage parfaitement cynique de la violence. Cette « liberté-idole »  peut s’avérer mystificatrice et meurtrière : « Nous devons rappeler qu’elle commence à être une enseigne menteuse – un ‘complément solennel’ de la violence – dès qu’elle se fige en idée et qu’on se met à défendre la liberté plutôt que les hommes libres »

La situation des communistes au sein du gouvernement français en 1947 est problématique, car leur doctrine révolutionnaire entre en contradiction avec le politique d’union gouvernementale à laquelle ils participent. C’est justement parce qu’ils sont incapables de concevoir, dans la logique qui est la leur, une politique d’union, « ils ne conçoivent l’union qu’avec des faibles qu’ils puissent  dominer, comme ils ne consentent au dialogue qu’avec des muets »

La condamnation inconditionnelle de la violence apparaît comme incroyablement naïve dès lors que l’on traite du domaine politique, car « aucun politique ne peut sa flatter d’être innocent ». Le paradoxe est que la politique,  sphère du probable par excellence,  exige pourtant un certain art de la prévision : « Gouverner, comme on dit, c’est prévoir, et le politique ne peut s’excuser de l’imprévu. Or, il y a de l’imprévisible. Voilà la tragédie ».

Il ne voit pas pourquoi on s’indigne devant les condamnations des accusés de Moscou alors que l’on trouve tout naturel que les soldats mutins de 1917 se soient faits fusillés[2]. Il n’y a donc qu’une seule question qui mérite d’être traitée : Boukharine est-il vraiment mort pour la révolution et pour qu’advienne une nouvelle humanité ?

« La malédiction de la politique tient justement en ceci qu’elle doit traduire des valeurs dans l’ordre des faits » : la politique est un art du possible, il lui incombe de donner autant que faire se peut à l’avenir la figure qu’elle veut lui donner, mais elle ne peut le prévoir car il n’existe pas de science de l’avenir : « la contingence de l’avenir, qui explique les violences du pouvoir, leur ôte du même coup toute légitimité, ou légitime du même coup la violence des opposants »[3].

Merleau-Ponty revient sur une critique qu’on lui a adressée disant qu’à le lire, le critérium de l’action n’est pas dans l’action elle-même puisque le fait de tuer est tantôt bon, tantôt mauvais. Il lui rétorque que « cette indignation prouve de bons sentiments, mais peu de lectures. Car enfin, Pascal disait amèrement il y a trois siècles : il devient honorable de tuer un homme s’il habite de l’autre côté de la rivière, et concluait : c’est ainsi, ces absurdités font la vie des sociétés. Nous n’allons pas si loin. Nous disons : on pourrait en passer par là, si c’était pour créer une société sans violence »[4].

DansDarkness at noon, Koestler met en scène un drame bien plus profond qu’une simple erreur judiciaire : « la grandeur du livre de Koestler est précisément de nous faire entrevoir que Roubachov ne sait pas comment il doit apprécier sa propre conduite, et, selon les moments, s’approuve ou se condamne. Ses juges ne sont pas des hommes passionnés ou des hommes mal informés. C’est bien plus grave : ils le savent honnête et ils le condamnent par devoir politique et parce qu’ils croient à l’avenir socialiste de l’URSS. Lui-même se sait honnête (autant qu’on peut l’être) et s’accuse parce qu’il y a longtemps cru ». Contre les jugements lapidaires qui condamneraient d’emblée et radicalement la violence, Merleau-Ponty convoquer l’héritage grec en suggérant  que la condition humaine est peut être à ce point maudite qu’il n’existe pas pour elle de bonne solution : « la vie politique, en même temps qu’elle rend possible une civilisation à laquelle il n’est pas question de renoncer, ne comporte-t-elle pas un mal fondamental, qui n’empêche pas de distinguer entre les systèmes politiques et de préférer celui-ci à celui-là, mais qui interdit de concentrer la réprobation sur un seul et ‘relativise’ le jugement politique […]. Toute tragédie grecque sous-entend cette idée d’un hasard fondamental qui nous fait tous coupables et tous innocents parce que nous ne savons  pas ce que nous faisons »[5].

Dans un souci récurrent de faire la part de la politique et de la morale, Merleau-Ponty cite Weber : « La morale, c’est l’impératif catégorique de Kant ou le Sermon sur la montagne. Or, traiter son semblable en fin et non en moyen est un commandement rigoureusement inapplicable dans toute politique concrète »[6]. Et  comme le dit Raymond Aron étudiant Weber, « la politique est par essence immorale. Elle comporte ‘un pacte avec les puissances infernales’ parce qu’elle est lutte pour la puissance et que la puissance mène à la violence dont l’Etat détient le monopole de l’usage légitime […]. Il y a plus que rivalité des dieux, il y a lutte inexpiable ».

Première Partie : La terreur

Chapitre premier : Les dilemmes de Koestler

Ceux qui critiquent ouvertement le régime communiste pour son usage inadmissible de la violence policière oublient, aux yeux de Merleau-Ponty, « que tous les régimes sont criminels, que le libéralisme occidental est assis sur le travail forcé des colonies et sur vingt guerres, que la mort d’un noir lynché en Louisiane, celle d’un indigène en Indonésie, en Algérie ou en Indochine est, devant la morale, aussi peu pardonnable que celle de Roubachov, que le communisme n’invente pas la violence, qu’il la trouve établie, que la question pour le moment n’est pas de savoir si l’on accepte ou refuse la violence, mais si la violence avec laquelle on pactise est ‘progressive’ et tend à se supprimer ou si elle tend à se supprimer ou si elle tend à se perpétuer, et qu’enfin, pour en décider, il faut situer le crime dans  la logique d’une situation, dans la dynamique d’un régime, dans la totalité historique à laquelle il appartient, au lieu de le juger en soi, selon la morale qu’on appelle à tort morale ‘pure’ ». Mais le sympathisant communiste ne doit pas pour autant oublier que la violence n’est pas belle à voir, et que nul ne peut la regarder en face.

Durant ses premières années au sein du parti, Roubachov vit dans l’ignorance du subjectif. C’est pourquoi, lorsqu’il critique par la suite le parti et se fait arrêter, il désavoue sa propre opposition par souci de cohérence politique avec son engagement en faveur de la révolution. La considération de l’honneur ou du déshonneur, de la sincérité ou du mensonge, n’a pas à entrer en ligne de compte, car la subjectivité est mise entre parenthèses : « il n’y a que des trahisons objectiveset des mérites objectifs ». Mais vient un temps où Roubachov voit sa subjectivité s’éveiller à nouveau pour juger les évènements, il voit les « ennemis de classe » comme des êtres humains et comprend qu’il ne peut s’estimer juste devant tous ces hommes qu’il a violentés. Et même s’il a accepté d’user de violence contre certains au nom de l’humanité, il ne peut désormais plus se sentir innocent → « Reste le besoin de subir ce qu’on a fait subir aux autres, pour rétablir avec eux une réciprocité et une communication dont l’action révolutionnaire ne s’accommode pas »[7].

Par le fait même qu’il est arrêté, il devient un traître. Il ne peut reprocher à la nouvelle génération au pouvoir, génération qu’il a formée et qui pratique la pensée objective, de le juger coupable du fait de son opposition. Comme ses camarades, Roubachov s’est engagé dans le parti au service d’une valeur, celle des hommes, poussé par le sentiment d’indignation provoqué par le constat que des hommes souffrent, opprimés par d’autres ou par leur condition[8]. Il a appris que leur émancipation impliquait la mise en place d’une économie socialiste qui elle-même requérait « de faire souffrir les hommes plus que l’ancien régime ne les souffrir »mais aussi, « pour libérer les hommes de l’avenir, […] [d’] opprimer les hommes d’à présent »[9]. Une fois accusé de trahison et arrêté, il s’adonne à une saisie intérieure de lui-même comme conscience qui lui fait expérimenter un sentiment océanique qui le libère de toute attache avec le monde, mais se trouve alors incapable de donner sens à sa conduite durant le procès ou à sa mort. Le roman ne débouche donc pas sur la révolte de la subjectivité, puisque même à la fin Roubachov ne désavoue pas la révolution, il met en scène une situation dialectique qui « consiste en ceci que l’homme ne peut obtenir dans l’extérieur la réalisation de ce qu’il se sent être intérieurement, ni s’abstenir de l’y chercher. Ou encore que l’humanisme, lorsqu’il veut s’accomplir, en toute rigueur, se transforme en son contraire, c’est-à-dire en violence ».

Pour Merleau-Ponty, le marxisme a proposé un moyen de dépasser l’opposition conflictuelle mise en scène par Koestler entre l’intérieur et l’extérieur. L’homme d’Etat dépeint par Koestler est un ingénieur qui emploie des moyens idoines pour aboutir à un certain résultat suivant une logique purement techniciste qui est bien loin de la logique de l’histoire dont parle Marx, logique vivante animée par les nécessités objectives et par le mouvement spontané des masses. Pour Marx, l’histoire n’est rien d’autre que la « réalisation visible des valeurs humaines par un processus qui comporte des détours dialectiques, mais qui du moins ne saurait tourner le dos à ses fins »[10].  Alors que Koestler fait dire à l’un de ses personnages : « L’Histoire ne connaît ni scrupules, ni hésitations. Inerte et infaillible, elle coule vers son but. A chaque courbe de son cours, elle dépose la boue qu’elle charrie et les cadavres des noyés. L’Histoire connaît son chemin. Elle ne connaît pas d’erreur », Marx considère que « ce n’est pas l’Histoire qui utilise les hommes pour réaliser ses fins – comme si elle était une personne indépendante -, elle n’est rien que l’activité de l’homme poursuivant ses fins ». Pour Marx, l’absolu n’est rien de plus que la praxis interhumaine. Pour Roubachov, l’histoire est parfaitement objective et déterminée, il ne la voit pas comme une construction humaine progressive et tissée de contingences. Mais par le simple fait qu’il admet cette vision objective de l’histoire, il prouve malgré lui « que l’individu ne peut pas se supprimer de la décision, que, même quand il croit répondre à ce que l’histoire attend de lui, c’est lui-même encore qui interprète cette attente, de sorte qu’il ne peut se décharger sur elle de sa responsabilité, qu’il y a toujours dans sa vue de la situation un risque d’erreur et une chance de partialité, et que la question demeure toujours de savoir s’il n’a pas construit ses thèses pour faire sa paix avec le parti et parce qu’il est dur d’être seul ». Le marxisme n’est ni un rejet de la subjectivité et de l’activité humaine, ni un matérialisme scientiste, mais une théorie de l’activité et de la subjectivité concrètes engagées dans une situation historique. Il reste à ce demander si l’alternative du subjectif et de l’objectif qui est dépassée par Marx l’est aussi dans le communisme effectif.

Chapitre II : L’ambiguïté de l’Histoire selon Boukharine

Pourquoi l’accusation ne peut convoquer que peu d’éléments à charge contre les accusés ? Parce que les actes de ces derniers ne correspondent pas vraiment à des faits de trahison au sens propre du terme, il fallait donc y ajouter une interprétation : « Les procès demeurent dans le subjectif et ne s’approchent jamais de ce que l’on appelle la ‘vraie’ justice, objective et intemporelle, parce qu’ils portent sur des faits encore ouverts vers l’avenir, qui ne sont donc pas encore univoques et qui ne prennent définitivement un caractère criminel qu’à condition d’être vus dans la perspective d’avenir des hommes au pouvoir.En un mot, ce sont des actes politiques, non des opérations de connaissance. Pour dire la même chose autrement, les procès de Moscou sont de forme et de style révolutionnaires. Car être révolutionnaire, c’est juger ce qui est au nom de ce qui n’est pas encore, en le prenant comme plus réel que le réel »→ « Les procès de Moscou ne sont compréhensibles qu’entre révolutionnaires, c’est-à-dire entre hommes convaincus de faire l’histoireet qui par suite voient déjà le présent comme passé et comme traîtres les hésitants », ce sont des procès révolutionnaires qui sont paradoxalement « présentés comme des procès ordinaires ».  Mais si on les considère sous l’angle du droit commun, ils apparaissent nécessairement comme une simple « cérémonie de langage », car les preuves font cruellement défauts. Ils ne peuvent donc être compris que sur le terrain de l’histoire dont ils illustrent la violence, en traduisant dans les faits la sentence de Saint-Just : « Un patriote est celui qui soutient la République en masse ; quiconque la combat en détail est un traitre »que Merleau analyse comme signifiant qu’ « en période de tension révolutionnaire ou de danger extérieur, il n’y a pas de frontière précise entre divergences politiques et trahison objective, l’humanisme est en suspens, le gouvernement est Terreur ». Le communisme n’invente pas la violence, il ne fait que suivre la montée de la lutte des classes et se nourrir du mouvement de décomposition du libéralisme, son objectif est de « dépasser la violence […] créant du nouveau à travers la violence ».

Selon l’auteur, la Seconde Guerre Mondiale et l’Occupation ont permis de « remettre en question l’incontesté », c’est-à-dire de montrer que les principes et les valeurs du libéralisme, loin d’être universels et naturels, sont des acquis historiques que certains évènements ont pu ébranler. La débâcle française a mis a nu le caractère historique des fondements de la légalité par la construction d’une nouvelle légalité : « Pour la première fois depuis longtemps, on voyait dissociées la légalité formelle et l’autorité morale, l’appareil d’Etat se vidait de sa légitimité et perdait son caractère sacré au profit d’un Etat à faire qui ne reposait encore que sur des volontés »→ « Ainsi apparaissaient les origines passionnelles et illégales de toute légalité et de toute raison »[11].  

Le rapprochement que fait Merleau-Ponty entre l’Epuration et les procès de Moscou, intéressant par certains points, trouve néanmoins ses limites et a de quoi laisser perplexe, notamment dans un passage précis (pp. 235-239) : ils soulignent que les condamnations à mort prononcées contre des collaborateurs patents ont paru aller de soi aux yeux de la population, quand bien même on condamnait ces gens pour leurs idées[12], sans qu’ils aient visé ouvertement la trahison et la déchéance de leur pays ou qu’ils aient agi à des fins personnelles et cupides : « L’hypothèse du complot, qui est toujours celle des accusateurs parce qu’ils partagent avec les préfets de police l’idée naïve d’une histoire faite de machinations individuelles, n’a pas mieux réussi au procès Pétain qu’aux procès de Moscou. Il est possible que ni Pétain ni Laval n’aient un jour décidé de se livrer à l’Allemagne pour de l’argent, pour garder le pouvoir ou même pour faire prévaloir une certaine politique. Et cependant, même s’il n’y a pas faute en ce sens, nous refusons de les absoudre comme des hommes qui se sont simplement trompés ». Quand bien même on serait assuré qu’ils ne recherchaient rien de plus que le bien de la France, on considérerait leur décision de collaborer comme criminelle.  Parce que le fait de considérer que l’Allemagne allait gagner la guerre  impliquait un jugement de valeur, puisque l’avenir n’est jamais parfaitement dessiné et arrêté, et parce que la victoire alliée et venue démontrer a posteriorique la collaboration n’avait rien de nécessaire et en a donc fait une volonté de trahir : les collaborateurs se sont trompés  → « il y a dans l’histoire une sorte de maléfice : elle sollicite les hommes, elle les tente, ils croient marcher dans le sens où elle va, et soudain elle se dérobe, l’évènement change, prouve par le fait qu’autre chose était possible. Les hommes qu’elle abandonne et qui ne pensaient être que ses complices se trouvent soudain les instigateurs du crime qu’elle leur a inspiré ». Merleau-Ponty fait remarquer, non sans pertinence, que choisir de refuser la reddition[13]et donc de risquer la mort ne saurait être un choix politique et ne peut être qu’un choix personnel, qui implique de se transcender vers certaines valeurs parce qu’on les préfère à la vie, un choix qui ne peut donc être imposé extérieurement par un gouvernement. Ce qu’il y a d’admirable chez les Résistants, c’est qu’ils se soient engagés à contre-courant du probable : « La gloire des résistants, comme l’indignité des collaborateurs, suppose à la fois la contingence de l’histoire, sans laquelle il n’y a pas de coupables en politique, et la rationalité de l’histoire, sans laquelle il n’y a que des fous »

Ainsi, pour Merleau-Ponty, les procès de l’épuration incarnent la « lutte à mort des subjectivités qui est l’histoire présente». Résistance et collaborationnisme ne sont pas deux positions intellectuelles équivalentes, mais deux choix antagonistes où chacun vise la destruction de l’autre. C’est pourquoi « L’idée même d’une justice objective est ici dépourvue de sens puisqu’elle devrait comparer des conduites qui s’excluaient et entre lesquelles la seule raison ne suffisait pas pour choisir. L’épuration résume et concentre le paradoxe de l’histoire qui consiste en ceci qu’un futur contingent apparaît, une fois venu au présent, comme réel et même comme nécessaire. Ici se montre une dure idée de la responsabilité qui n’est pas de ce que les hommes ont voulu, mais de ce qu’ils se trouvent avoir fait à la lumière de l’évènement ». Les résistants ont refusé la collaboration au nom d’un certain avenir auquel ils aspiraient[14], tandis que le collaborateur a figé la situation provisoire de l’occupation pour l’élever en avenir, en destin de la France : il s’agit donc de deux choix absolus entre lesquels aucun arbitre impartial ne peut trancher, et qu’aucune justice impersonnelle ne peut juger car « La responsabilité historique dépasse les catégories de la pensée libérale : intention et acte, circonstances et volonté, objectif et subjectif » ;«Comme les procès des collaborateurs désintéressés, les procès de Moscou seraient le drame de l’honnêteté subjective et de la trahison objective », à ceci près que les accusés de Moscou s’accusent eux-mêmes et que l’on ne peut saisir leur honnêteté subjective qu’en dépassant leurs déclarations.

Accusé d’espionnage et de sabotage, Boukharine plaide la responsabilité personnelle, mais il refuse pourtant de se considérer comme un espion, un saboteur et un traitre. Alors que la direction stalinienne du parti, après la mise en place de la NEP en 1921[15], décide de passer à la collectivisation forcée, Boukharine et d’autres opposants souhaitent maintenir la NEP, ceux qui fait d’eux des contre-révolutionnaires. Boukharine a seulement voulu utiliser la conjoncture (le mécontentement des masses) pour faire renouveler la direction du parti. Mais il admet sa culpabilité au vu de l’imminence de la guerre en 1938 qui impose d’écraser toute opposition risquant d’affaiblir le parti.

« Il y a donc un drame des procès de Moscou, mais dont Koestler est loin de donner la vraie formule. Ce n’est pas le yogi aux prises avec le commissaire, la conscience morale aux prises avec l’efficacité politique, le sentiment océanique aux prises avec l’action, le cœur aux prises avec la logique, l’homme ‘sans lest’ aux prises avec la tradition : entre ces antagonistes, il n’y a pas de terrain commun et par conséquent pas de rencontre possible. Tout au plus peut-il arriver que dans un même homme selon les circonstances les deux attitudes alternent […]. Au contraire le véritable tragique  commence lorsque le même hommea compris à la fois qu’il ne saurait désavouer la figure objective de ses actions, qu’il est ce qu’il est pour les autres dans le contexte de l’histoire, et que cependant le motif de son action reste la valeur de l’homme telle qu’il l’éprouve immédiatement […] » (voir passage p. 251). Le véritable tragique, c’est celui de la contingence historique à laquelle l’homme est confronté et malgré laquelle il lui faut tout de même choisir, décider et agir : « Quelle que soit sa bonne volonté, l’homme entreprend d’agir sans pouvoir apprécier exactement le sens objectif de son action, il se construit une image de l’avenir, qui ne se justifie que par des probabilités, qui en réalité  sollicite l’avenir et sur laquelle donc il peut être condamné, car l’évènement, lui, n’est pas équivoque. Une dialectique dont le cours n’est pas entièrement prévisible peut transformer les intentions de l’homme en leur contraire, et cependant, il faut prendre parti tout de suite »[16]→ « quoi que nous fassions, ce sera dans le risque ».  La situation de l’opposant est au paroxysme du tragique, puisque celui-ci est mis face à la direction au pouvoir qu’il ne peut ni tout à fait approuver, ni tout à fait condamner, alors « la division n’est plus entre l’homme et le monde, mais entre l’homme et lui-même ».

Chapitre III : Le rationalisme de Trotski

Tous les opposants (Zinoviev, Kamenev, Rykov, Boukharine)  jugés publiquement et qui ont capitulé étaient, à l’exception de Trotski, les chefs de file de la révolution d’Octobre et composaient, avec Trotski et Staline, le Bureau politique de Lénine. Tous des marxistes conscients et convaincus, donc. Ainsi, leur capitulation ne peut être expliquée par de simples pressions extérieures ou par une faiblesse psychologique[17] : elle a un sens historique. Trotski lui-même a un jour refusé, lorsque Kamenev lui enjoignait de le faire, de remplacer une direction que pourtant il désapprouvait. Et pourquoi donc, sinon parce qu’il admettait par là implicitement l’ambiguïté de l’Histoire qui fait qu’à un certain moment, l’opposition d’hier prend, en contexte de guerre imminente, un sens différent de celui qu’on lui conférait, et qu’il faille alors consentir à se rendre pour ne pas trahir la révolution pour laquelle on se bat ?

Il est illusoire de croire que l’on peut faire l’économie de la violence dans l’histoire : prétendre agir au nom des masses et accomplir ce qu’elles désirent dans leur volonté profonde sans en avoir conscience, c’est leur faire violence « comme le père qui interdit à son fils de faire un sot mariage ‘pour son bien’ ».

Dans la seconde partie de sa vie, Trotski a agi, en refusant d’admettre comme fait la révolution dans un seul pays et en traitant comme un accident l’échec des révolutions européennes, comme s’il n’y avait pas de contingence ni de violence dans l’histoire, lui qui pourtant écrivait en 1920 : « Qui renonce en principe au terrorisme, c’est-à-dire aux mesures d’intimidation et de répression à l’égard de la contre-révolution armée, doit aussi renoncer à la domination politique de la classe ouvrière, à sa dictature révolutionnaire – qui renonce à la dictature du prolétariat renonce à la révolution sociale et fait une croix sur le socialisme ». Merleau-Ponty en conclut que malgré une différence de contenu doctrinal et quoi qu’en ait pensé Trotski, on passe par des transitions insensibles de la dictature de 1920 à celle de 1935.

Aux yeux de Merleau-Ponty, la présence de la terreur dans l’histoire est liée à son irréductible part de contingence. Trotski et Staline s’accusent mutuellement d’être des contre-révolutionnaires, mais aucun critère objectif ne permet de les départager, puisque seule la fin de l’histoire pourrait dévoiler lequel avait raison. « Mais justement, nous ne sommes pas spectateurs d’une histoire achevée, nous sommes acteurs dans une histoire ouverte »→ « Toujours donc, tant qu’il y aura des hommes, l’avenir sera ouvert, il n’y aura le concernant que des conjectures méthodiques et non un savoir absolu ».

→ « L’histoire est terreur parce qu’il nous faut y avancer non pas selon une ligne droite, toujours facile à tracer, mais en nous relevant à chaque moment sur une situation générale qui change, comme un voyageur qui progresserait dans un paysage instable et modifié par ses propres démarches, où ce qui était obstacle peut devenir passage et où le droit chemin peut devenir détour ».

Mais Merleau-Ponty s’empresse d’ajouter qu’en tout état de cause, « cet irrationalisme n’est pas soutenable pour la raison décisive que personne ne le vit et pas même celui qui le professe ». Face à la contingence de l’histoire, les hommes ne peuvent s’empêcher de percevoir dans les situations historiques des significations que l’on estime vraies, d’observer l’histoire sous une certaine perspective : « si l’on décrivait l’histoire comme l’affrontement des choix injustifiables, on omettrait ce fait que chacune des consciences s’éprouve engagée avec les autres dans une histoire commune, argumente pour les convaincre, pèse et compare ses probabilités et les leurs, et, s’apercevant liée à elle à travers la situation extérieure, inaugure un terrain de rationalité présomptive où leur débat puisse avoir lieu et avoir un sens ».

→ Le point commun à tous les marxistes, au-delà de leurs divergences doctrinales, repose dans la reconnaissance de l’existence de la terreur et de la violence dans un monde, le nôtre, qui est inachevé et dont l’histoire doit être écrite dans le sang et la sueur. Ils admettent également que cette violence a un sens, qu’elle peut être appréhendée rationnellement puisqu’elle a pour mission de dessiner un certain avenir humain. La violence n’est donc jamais gratuite, mais finalisée.

Deuxième partie : La perspective humaniste

Chapitre premier : Du prolétaire au commissaire

On peut lire le Capitalcomme une « Phénoménologie de l’espritconcrète » en ce qu’il traite indivisiblement du fonctionnement de l’économie et de la réalisation de l’homme. L’association de ces deux ordres de réalité repose sur l’idée hégélienne que chaque système de production et de propriété (qui repose sur un certain rapport de l’homme à la nature) va de pairs avec un certain système de relations interhumaines. Ces rapports sont des rapports de lutte, car l’homme est à la fois conscience et corps, infini et fini, et donc poussé à s’investir au dehors afin de se réaliser. Ainsi, les hommes ne sont pas portés spontanément à la fraternité, c’est pourquoi le communisme ne peut se réaliser seul : « Il faut savoir consentir à tout, à tous les sacrifices, user même en cas de nécessité de tous les stratagèmes, user de ruse, de procédés illégaux, du silence, de la dissimulation de la vérité pour pénétrer dans les syndicats, y demeurer, y poursuivre à tout prix l’action communiste » (Lénine, La maladie infantile du communisme : Le communisme de gauche, essai de vulgarisation de la stratégie et de la tactique marxiste) ; « La lutte à mort ne se conçoit pas sans ruse de guerre, en d’autres termes sans mensonge et tromperie »(Trotski, Leur morale et la nôtre). La conscience ne peut juger du bienfondé de nos action, car « nous sommes engagés dans la lutte historique et y faisons plus, moins ou autre chose que ce que nous pensions faire ». On ne peut faire confiance à la subjectivité des sujets, puisque ceux-ci sont sujets à mystification → il s’agit de découvrir « ce qu’ils sont, le rôle qu’ils jouent, peut-être à leur insu, dans la collision des puissances et dans la lutte des classes ». Le rôle du parti et de ses chefs est de guider les masses, d’être leur tête,  les amener à gagner leur libération véritable, même s’il faut pour cela sacrifier leur liberté formelle quotidienne. On ne peut donc, pour réaliser l’avènement du socialisme, faire l’économie de la violence : « il n’y a que des violences, et la violence révolutionnaire doit être préférée parce qu’elle a un avenir d’humanisme ». On peut toutefois se demander si cet avenir radieux mérite et justifie que l’on soumette le présent au règne de la violence : « même si elle produit dans la suite une société sans violence, à l’égard de ceux qu’elle écrase aujourd’hui et dont chacun est comme un monde pour soi, elle est mal absolu ». Mais un tel raisonnement ne vaudrait que si l’humanité pouvait être conçue des individualités, des consciences de soi juxtaposées. Je suis, au même titre qu’autrui, un « être situé » : « dès que nous vivons, nous perdons l’alibi des bonnes intentions, nous sommes ce que nous faisons aux autres, nous renonçons au droit d’être respectés comme belles âmes »→ « Nous n’avons pas le choix entre la pureté et la violence, mais entre différentes sortes de violence. La violence est notre lot en tant que nous sommes incarnés »[18]. Le raisonnement de Merleau-Ponty est terrible, est on ne peut plus discutable : « Mais entre les hommes considérés comme titulaires de situations qui composent ensemble une situation commune, il est inévitable que l’on choisisse – il est permis de sacrifier ceux qui, selon la logique de leur situation, sont une menace et de préférer ceux qui sont une promesse d’humanité. C’est ce que fait le marxisme quand il établit sa politique sur une analyse de la situation prolétarienne ». Mais accepter cette logique de l’élimination, de l’épuration, ne remet-elle pas en question, ne trahit-elle pas l’humanité qu’il s’agit justement de faire reconnaître comme notre lot et notre sceau communs ?

Le marxisme ne vise pas à privilégier l’objectif sur le subjectif, mais à réconcilier les deux : l’histoire ne doit pas être le monopole de quelques chefs éclairés, ni l’incarnation dans le réel d’un Esprit universel, mais le théâtre de la réalisation de la condition humaine universelle, à savoir la condition prolétarienne. La violence n’est pas mise au service d’un idéal à réaliser dans un futur lointain et par là incertain, mais des nécessités vitales concrètes et actuelles d’une nouvelle humanité déjà ébauchée et qu’il faut aider à se construire. Pour Marx, seuls les prolétaires font « l’expérience pleine de la liberté et de l’universalité »qui caractérisent la nature humaine, car en tant qu’il éprouve directement sa dépendance vis-à-vis d’autres hommes, le prolétaire la vit comme une aliénation et est donc plus à même que quiconque de la prendre en mains. Tandis que tout homme pour se concevoir comme appartenant à une même humanité, doit passer par une abstraction lui permettant de s’élever à une universalité insaisissable, le prolétariat, lui, est universel en fait et au quotidien, « il accomplit ce qui est valable pour tous parce qu’il est seul au-delà des particularités, seul en situation universelle ». Mais  comme le prolétariat, loin d’être une classe homogène, contient tout un dégradé de types sociaux, l’intervention d’un parti afin de le fédérer et de le diriger s’avère indispensable, et la violence trouve ainsi sa place légitime dans l’histoire en ce qu’elle contribue à l’accomplissement spontané du prolétariat. La violence est cependant bornée, puisque l’histoire, bien que contingente, est fédérée par des lignes de force un certain ordre, à savoir la communauté prolétarienne. C’est ce dernier élément qui distingue le marxisme des idéologies totalitaires[19]. Le fascisme, quant à lui, récupère les aspects violents et autoritaires du bolchévisme (parti unique, propagande, justice d’Etat,…), mais laisse de côté l’essentiel, à savoir la théorie du prolétariat.

→ Le marxisme permet donc de dépasser l’alternative de l’objectif et du subjectif, car il est un « porteur concret de valeurs ». Il n’admet pas que l’on use de tous les moyens, puisque toutes les actions qu’il entreprend sont pour ainsi dire marquées par un « style socialiste » dans la mesure où elles visent toutes à l’accomplissement du prolétariat dans l’histoire. Il n’y a plus lieu, finalement, de distinguer les moyens d’une part et les fins de l’autre, car la fin immédiate devient le moyen d’une fin ultérieure, car dans le processus révolutionnaire, chaque étape a autant d’importance que toutes les autres et que tout éventuel fin ultime. Ainsi Merleau-Ponty conclut en disant que : « par-delà ses accidents, l’histoire comporte une logique telle que des moyens non prolétariens ne sauraient conduire aux fins prolétariennes »[20]. Certes, des chemins de traverse, des compromis peuvent s’avérer nécessaires, « mais avec tous les détours, tous les compromis,toutes les discordances passagères, toutes les asymétries qu’ont voudra, une conception marxiste de l’histoire signifie que les grandes lignes au moins des évènements convergent vers le développement du prolétariat en conscience et en pouvoir »[21].

Pour expliquer les détours que la Russie soviétique a pu prendre, Merleau-Ponty explique que là-bas « la conscience était en avance sur l’économie et le prolétariat avait à se donner l’économie de son idéologie » : l’économie russe n’étant pas adaptée au fonctionnement socialiste, la NEP s’avérait incontournable. Du fait de ce manque d’équipement, c’est le troisième élément constitutif du marxisme (la construction de bases économiques, les deux premiers étant l’initiative des masses et l’internationalisme) qui est passé au premier plan au détriment des deux autres. Le communisme actuel tend à privilégier le facteur objectif des bases économiques au détriment du facteur subjectif de la conscience prolétarienne. Puisque l’histoire n’a pas fait advenir la poussée révolutionnaire mondiale que les communistes d’URSS attendaient, il faut alors lui faire violence et forcer l’avènement du communisme en adoptant une politique d’industrialisation et de collectivisation forcées et en admettant la collaboration de classes à des fins stratégiques. L’auteur reconnaît ici que « les communistes d’aujourd’hui ne ressemblent pas à ceux d’avant-hier, ils ont moins d’illusions, ils travaillent à échéances plus lointaine, ils s’attendent à toutes les médiations, mais de ce révisionnisme, on évite de donner la formulation expresse parce qu’elle mettrait en question la concordance de l’idéologie prolétarienne et du développement économique, c’est-à-dire la portée et la valeur humaines du communisme ». En URSS, il y a de fortes inégalités entre les salaires des ingénieurs et des chefs de bureau d’une part, et ceux des ouvriers d’autre part, contrairement à ce que Lénine appelait de ses vœux ; on assiste également à un retour aux valeurs traditionnelles (interdiction de l’avortement, défense de la famille, …) qui va de pairs avec une régression de l’idéologie prolétarienne, les chefs n’attendent plus après la prise de conscience prolétarienne des masses, car de fait eux seuls possèdent les données nécessaires pour comprendre les intérêts des travailleurs.

→ Un constat plutôt négatif s’impose donc : « la diversité des prolétariats, leurs particularités nationales, historiques ou ethniques devaient être dépassées lorsque les prolétaires de tous les pays se reconnaîtraient les uns les autres en face des mêmes problèmes, du même ennemi, et engageraient ensemble la même lutte contre le même appareil d’oppression. Le moins que l’on puisse dire est que l’histoire n’a pas pris cette tournure ».

L’auteur entend à présent « définir, envers le communisme, une attitude pratique de compréhension sans adhésion et de libre examen sans dénigrement ».

Chapitre II : Le yogi et le prolétaire

Bien que Koestler ne la formule pas explicitement, l’interrogation qui demeure au cœur de son ouvrage The yogi and the commissarconsiste à se demander si la révolution peut sortir de la terreur. La Révolution s’achève dans la Terreur de 1793 car elle part de principes abstraits qu’elle veut imprimer par la force dans le réel.

Il faudra bien, à un moment donné, se demander si la philosophie prolétarienne de Marx accomplit réellement la mission historique qu’elle s’assigne à elle-même. Même si on ne peut le déterminer précisément, on est contraint d’admettre qu’il doit exister un moment où les compromis cessent d’être marxistes pour devenir compromission. Mais si la révolution prolétarienne n’a pas eu lieu, on ne peut pour autant discréditer intégralement le marxisme dans la mesure où il possède encore une valeur comme critique du monde existant et des autres humanismes : « Considéré de près, le marxisme n’est pas une hypothèse quelconque, remplaçable demain par une autre, c’est le simple énoncé des conditions sans lesquelles il n’y aura pas d’humanité au sens d’une relation réciproque entre les hommes, ni de rationalité dans l’histoire. En ce sens, ce n’est pas une philosophie de l’histoire, c’est la philosophie de l’histoire, et y renoncer, c’est faire une croix sur la Raison historique. Après quoi, il n’y a plus que rêveries ou aventures ».

On ne peut concevoir l’histoire comme une juxtaposition décousue d’évènements indépendants les uns des autres : dans l’instant comme dans la durée, elle est une « totalité, en mouvement vers un état privilégié qui donne le sens de l’ensemble »[22]. Merleau-Ponty remarque à juste titre que ne peut se résumer aux actes et décisions de quelques « grands hommes ». L’histoire implique une « logique de la coexistence humaine »qui n’interdit certes pas les aventures mais qui, « par une sélection naturelle, élimine à la longue celles qui font diversion par rapport aux exigences permanentes des hommes »→ le matérialisme historique est donc impliqué par toute philosophie de l’histoire puisqu’il considère que les diverses dimensions de l’existence humaine (morales, conceptions du monde, rapports de production…) sont intrinsèquement liés et s’entre-déterminent. La conception marxiste de l’histoire considère aussi que l’économie ne pourra s’équilibrer que quand les moyens de production seront aux mains des prolétaires, seuls capables de reconnaître l’humain en autrui et de se faire reconnaître comme tel par lui. La force indéniable du marxisme réside en ce qu’il proclame que l’humanité ne sera jamais réellement humanité tant qu’ils y aura des maîtres opprimant des esclaves, autrement dit, tant qu’il y aura des hommes dont l’humanité sera niée ou malmenée par d’autres. Et quand bien même le prolétariat ne parviendrait jamais à accomplir sa mission historique, il n’empêche que nulle autre classe ne peut accomplir à sa place cette mission. Et le simple fait que la propagande nationale de divers gouvernements (Madrid, Vichy, l’Allemagne hitlérienne) diffuse un message d’alerte contre la menace du « communisme intérieur » suggère au moins que dans chaque pays la possibilité d’un mouvement prolétarien existe et persiste.

Merleau-Ponty partage au moins un point commun avec Albert Camus dans sa conception de l’histoire : l’homme n’y est ni totalement coupable, ni totalement innocent : « Si c’était l’essence de l’histoire de nous imputer des responsabilités qui ne sont jamais entièrement nôtres ? Si toute liberté se décidait dans une situation qu’elle n’a pas choisie, bien qu’elle l’assume ? Nous serions alors dans la situation pénible de ne jamais pouvoir condamner avec bonne conscience, bien qu’il soit inévitable de condamner »[23].

→ Merleau-Ponty maintient sa conclusion précédente : « entre [les civilisations capitalistes] et les autres civilisations ou entre elle et l’entreprise soviétique, la différence n’est pas celle du ciel et de l’enfer ou du bien et du mal : il ne s’agit que de différents usages de la violence ».

Conclusion

Si l’on s’en tient à une lecture littérale de la théorie marxiste de l’histoire, force est de constater que les figures du « capitalisme » et du « prolétariat » ne sont pas aussi nettement définies que Marx le voulait : alors que celui-là devait incarner l’esprit de conservation tandis que celui-ci représentait un esprit de critique radicale, on se rend compte qu’un pays comme les Etats-Unis bénéficie de ressources naturelles qui lui permette de se montrer audacieux, et que le prolétariat mondial, soit parce qu’il est encadré par les partis communistes qui prônent la sagesse tactique, soit parce qu’il est épuisé ou divisé par les guerres mondiales, ne parvient pas à assumer sa fonction de critique radicale. Quelle politique peut-on définir alors, quelle position peut-on adopter face au marxisme, étant donné ce constat ? 

                        On ne peut se fonder sur certains faits isolés pour prétendre réfuter en bloc le marxisme, et surtout pas au nom des valeurs libérales, car de part et d’autre la violence est incontournable : « En URSS, la violence et la ruse sont officielles, l’humanité est dans la vie quotidienne[24], dans les démocraties au contraire les principes sont humains, la ruse et la violence se trouvent dans la pratique ». Ici l’auteur va trop loin dans ses comparaison et opère des raccourcis insoutenables : « Le régime de vie de Dreyfus à l’île du Diable, le suicide du colonel Henry, à qui l’on avait laissé son rasoir, celui d’un de ses collaborateurs, faussaire comme lui, à qui l’on avait laissé ses lacets de souliers, sont peut-être plus honteux dans un pays favorisé par l’histoire que l’exécution de Boukharine ou la déportation d’une famille en URSS » : outre que les déportations politiques sont massives, ce qui implique une différence d’échelle très importante par rapport à l’affaire Dreyfus, on se situe devant deux réalités difficilement comparables : d’une part, des hommes coupables d’avoir consciemment condamné un innocent à l’exil et au déshonneur public, qui se suicident de leur plein gré dans leur cellule, et de l’autre des hommes exécutés pour leurs idées à la suite de procès caricaturaux, et des familles déportées sur simple soupçon de trahison ou de tentative d’opposition, avec parfois des chefs d’accusation montés de toute pièce. L’auteur semble tenter de dédouaner systématiquement les menées du gouvernement soviétique en pointant du doigt les actions honteuses des autres pays, comme si le fait que ces derniers usent d’autres formes de violence justifiait les violences perpétrées en URSS ou interdisait du moins de les condamner : « Les Russes n’ont pas fait partout des élections libres[25] ? Mais que dire des élections grecques[26] ? Les Russes ont déporté des familles polonaises ou baltes ? Mais il y a 15000 Juifs à Bergen-Belsen et les troupes anglaises montent la garde à la frontière de la Palestine ». Merleau-Ponty, en tentant de rendre raison de la politique de violence menée en URSS, semble glisser trop facilement du fait au droit : que la violence existe dans tout régime ne permet pas d’amalgamer les diverses réalités politiques, et encore moins de considérer que l’URSS devait, finalement, en passer par les mesures terribles qu’elle a mis en place parce que sa situation économique et politique ne lui permettait pas d’alternative, et parce qu’elle devait se donner pour priorité d’accomplir sa mission historique.


[1]Remarque : Pourquoi Merleau-Ponty ne tient-il pas compte des tortures et des tromperies qui ont été infligées aux accusés pour leur soutirer des aveux ?

[2]Comme de nombreuses comparaisons dans ce texte, Merleau-Ponty met ici en parallèle deux réalités qui ne sont pas du même ordre. Les mutins de 1917, et ce quand bien même on dénoncerait la brutalité de leur exécution , ont été condamnés pour un délit objectivement constatable car inscrit dans le Code pénal militaire de l’époque, même si celui-ci peut être jugé par trop sévère, il ne s’agit donc pas d’une sentence purement arbitraire. De plus, notons qu’à l’époque le nombre des fusillés est limité, ce qui n’enlève rien au caractère scandaleux des exécutions « pour l’exemple ». Dans le cas des procès russes, par contre, des hommes sont accusés sans éléments de preuve concrets et sur de simples accusations, et torturés ou menacés jusqu’à ce qu’ils confessent des crimes qu’ils n’ont pas commis, et jouent clairement le rôle de boucs émissaires.

[3]A discuter.

[4]Etrange manière de procéder pour un intellectuel aussi critique et intelligent que d’avancer ce qui ressemble fort à un argument d’autorité (Pascal a dit …) : Pascal fait un constat (« c’est ainsi »), mais le fait qu’il constate n’a aucune valeur de justification, de quel droit Merleau-Ponty estime-t-il que le recours à la violence effective au nom d’un avenir radieux et pacifique peut-être légitime ? Qu’entend-il par « on peut en passer par là», sinon qu’on peut user de violence a bon droit si la fin est suffisamment élevée ? Il fonde appuie donc l’acte violent sur une valeur.

[5]Mais la fatalité grecque n’est-elle pas le contraire d’une contingence dans la mesure où elle agit comme un destin inéluctable pour ainsi dire écrit d’avance (d’où l’image des rouleaux dans Jacques le fataliste et son maître) ?

[6]Notons que Weber distord la pensée de Kant pour qui autrui ne doit pas être traiter seulement comme moyen, mais aussi comme fin, ce qui change du tout au tout le contenu du propos et rend l’objection de Weber discutable.

[7]Cf. : L’homme révolté, « Les meurtriers délicats ».

[8]Ibid.

[9]Une noble fin appelait nécessairement des moyens certes regrettables mais incontournables.

[10]Reste à savoir si la conception de l’histoire que Koestler attribue aux communistes et qui trahit la vision de Marx n’est pas justement celle des staliniens d’URSS : ceux qui se proclament disciples de Marx ne seraient-ils pas ses premiers traitres ?

[11]Cf. : Force de Loi, Derrida. 

[12]Un problème terminologique se pose ici : il convient de distinguer les collaborateurs (i.e. ceux qui se sont accommodés de l’occupation et de la collaboration avec l’Allemagne sans forcément adhérer aux principes et aux mesures imposées par celle-ci) des collaborationnistes (qui, contrairement aux simples « collaborateurs », selon une terminologie postérieure à l’auteur, étaient des sympathisants de l’idéologie fasciste). De fait, les condamnations à mort ont été prononcées avant tout contre ceux qui, loin de se contenter de subir passivement l’occupation, y ont contribué activement, parfois même avec zèle.

[13]En admettant que la situation critique de la France ne semble laisser d’autre choix raisonnable que la reddition et la collaboration, ce qui pourrait être discuté dès lors que l’on se place dans la perspective de de Gaulle.

[14]Mais est-ce leur seule motivation ? Ne l’ont-ils pas fait aussi (surtout ?) au nom de certaines valeurs intemporelles qu’ils chérissent ? Au nom d’une certaine idée de l’homme que le régime de Pétain bafouait ?

[15]  En 1921, face à la désagrégation économique et politique que subit l’URSS à la suite de la guerre (étrangère et civile), Lénine d’opérer une stratégie de détente économique tout en renforçant la prépondérance du parti, l’autoritarisme et la centralisation. Mais lorsque Lénine meurt en 1924, une guerre de succession a lieu entre Staline et Trotsky, et Staline, jadis partisan de la NEP, élimine Trotsky, toujours partisan de cette politique, et y renonce. La ligne officielle du parti est donc désormais anti-NEP, pour la collectivisation forcée.

[16]  Mais prendre parti au nom de quoi ? Justement, l’histoire ne peut donner aucun principe d’action, et pour agir l’homme doit se donner une valeur qui transcende l’histoire. Et c’est cette valeur qui confère à son action sa noblesse ou son infamie.

[17]Pas seulement, à l’évidence, mais ce n’est pas une raison pour minimiser l’impact de ces facteurs au point de ne pas les prendre en compte dans l’analyse.

[18]Merleau-Ponty avance ici un raisonnement troublant : « Respecter celui qui ne respecte pas les autres, c’est finalement les mépriser, s’abstenir de violence envers les violents, c’est se faire leur complice ».  Est-ce à dire que les rapports interhumains excluent de factole respect ? Mais la reconnaissance d’autrui comme être humain n’implique-t-elle pas la prise de conscience d’une humanité commune, et donc  la conviction que je ne peux souhaiter  quelque chose pour moi (la libération, la reconnaissance de ma dignité) sans le souhaiter également pour mon semblable ? Cf. : L’homme révolté.

[19]Remarquons que l’auteur, avec une grande lucidité, s’empresse d’ajouter en note : « la question est alors de savoir si le combat est encore un combat marxiste, si nous n’assistons pas à une dissociation des facteurs subjectif et objectif que Marx voulait unir dans sa conception de l’histoire, si en d’autres termes nous avons encore la moindre raison de croire à une logique de l’histoire au moment où elle jette par-dessus bord le régulateur de la dialectique : le prolétariat mondial ».

[20]Mais qu’entend-il par des « moyens prolétariens » : sont-ils marqués par un « style prolétarien », auquel cas, malgré les explications précédentes, on peine à saisir en quoi la centralisation du parti, l’Etat autoritaire … sont intrinsèquement prolétariens ; ou bien le sont-ils en tant qu’ils ont pour seule visée la réalisation du destin du prolétariat dans l’histoire, auquel cas on voit mal pourquoi certains moyens pourraient être prolétariens et d’autres pas.

[21]Cette conclusion nous amène à réfléchir sur l’objection que Merleau-Ponty a lui-même soulevée et dont on pèse de mieux en mieux l’importance : le communisme effectif tel qu’il se développe alors en URSS ne trahit-il pas le marxisme ? On pourrait aussi objecter que cette logiques des « grandes lignes » de l’histoire peut apparaître comme un alibi cautionnant des mesures inhumaines et injustifiables prises officiellement en vue de réaliser la fin de l’histoire.

[22]Une conception quelque peu téléologique et assez énigmatique : l’histoire serait-elle donc un destin, un mouvement habité par une aspiration vers un but déterminé ?

[23]Il faudrait nuancer le rapprochement avec Camus sur ce dernier point, surtout si Merleau-Ponty entend encore ici proposer une justification des procès de Moscou.

[24]Phrase énigmatique : en quoi l’humanité est-elle effectivement réalisée en URSS ?

[25]Euphémisme ?

[26]La Grèce est alors au cœur même de la guerre froide, son territoire est en pleine guerre civile ou les Américains et les Anglais d’une part, les communistes d’autre part, tentent chacun de faire triompher son idéologie. On voit mal dès lors en quoi cet exemple est pertinent, puisque les deux blocs sont en cause.

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