Phédon

Dernière discussion de Socrate avec ses disciples, le jour de sa mort. Ils discutent de la mort, mais Socrate n’évoque pas sa mort de façon tragique : il se dissocie du cadavre qu’il ne sera pas. Ce dialogue = interrogation philosophique sur la mort : « pensons-nous que la mort, c’est quelque chose ? ». Mort = figure de l’impensable car elle est ce qui anéantit la pensée elle-même. Pour Socrate, il se pourrait que mort ne soit rien d’autre que séparation de l’âme d’avec le corps. Quand une âme se retourne en elle-même pour penser, elle s’exerce à mourir. Penser la mort revient pour la pensée à se penser elle-même. Hypothèse de réminiscence prouve mythiquement préexistence de l’âme, mais a signification rationnelle : l’âme en elle-même a puissance de poser et connaître réalités purement intelligibles. Chaque âme détermine sa nature en fonction de son degré de compromission avec le corps et de son aptitude à philosopher droitement. Mythe final = moins rétribution que typologie : nos âmes iront habiter lieux qui leur ressemblent. Pour Socrate, ce qui mérite nom de cause ≠ ce qui engendre, même de la meilleure manière possible, mais ce qui rend intelligible. Ame = essentiellement liée à idée de vie à laquelle elle fait participer tout ce en quoi elle entre, donc parler d’une âme morte = contradictoire. 

Echécrate demande à Phédon de lui conter les dernières heures de Socrate dans sa cellule. Phédon lui décrit un Socrate heureux et ferme, apparemment assuré de trouver dans la mort « un bonheur tel que jamais on en a connu ! ». Cébès demande à Socrate pourquoi il s’est mis à composer des vers depuis qu’il est en prison. Socrate lui répond que c’est par scrupule religieux : il a souvent fait un rêve qui lui disait de faire une œuvre d’art, et il a longtemps cru qu’il en faisait une en philosophant, mais au vu de la récurrence du rêve, il a décidé de composer des vers par souci de s’acquitter « de ce devoir religieux ». 

Socrate parle ensuite d’Evénos, et dit que s’il veut se montrer sage il devra marcher dans ses pas le plus vite possible, mais il ajoute qu’il ne pourra aller jusqu’à se tuer car c’est interdit. Cébès lui demande alors : « Mais qu’est-ce que tu veux dire, Socrate ? D’un côté, il est interdit de se tuer, mais de l’autre le philosophe doit chercher à suivre celui qui meurt ? ». Socrate répond en citant une formule des Mystères : « Nous, les humains, sommes comme assignés à résidence et nul ne doit s’affranchir lui-même de ces liens ni s’évader », formule que Socrate interprète ainsi : « que ce sont des dieux qui sont nos gardiens à nous, et que nous, les humains, formons une partie des troupeaux que les dieux possèdent » = idée très stoïcienne, l’individu fait partie d’un tout qui lui préexiste et le constitue en tant qu’individu, un tout forgé et préservé par les dieux, et que donc sa vie ne lui appartient donc pas en propre et qu’il n’a pas le droit de se l’ôter, ce serait disposer injustement de la propriété des dieux. Il est en ce sens absurde de se donner la mort tant qu’un dieu ne nous en a pas donné le signal (cf. : Epictète). Cébès ne comprend pas dès lors pourquoi Socrate dit que le philosophe est celui qui accepte facilement de mourir, car « affirmer que les hommes les plus sensés ne se révoltent pas au moment d’abandonner la protection et les soins que leur prodiguent des maîtres qui sont les meilleurs maîtres qui soient – des dieux –, cela n’a pas de sens […] : il ne faut pas fuir loin de ce qui est bon, mais en rester au contraire le plus près possible». Il vise Socrate et lui reproche donc de se réjouir à l’idée de partir sans tenter de se défendre devant le tribunal. Socrate répond qu’au contraire s’il accepte la mort avec sérénité, c’est qu’il est convaincu d’aller rejoindre les dieux et les hommes bons dans l’au-delà. Socrate se prépare donc à soutenir comme devant un tribunal la thèse suivante : « il me paraît raisonnable de penser qu’un homme qui a réellement passé toute sa vie dans la philosophie est, quand il va mourir, plein de confiance et d’espoir que c’est là-bas qu’il obtiendra les biens les plus grands, une, fois qu’il aura cessé de vivre ». L’idée problématique que Socrate doit justifier, c’est l’idée que philosopher, c’est apprendre à mourir. Simmias lui rétorque en riant que la plupart des gens admettraient volontiers que les philosophes méritent la mort, mais Socrate lui répond qu’ils ne comprennent quel est le sens profond de cette quête du philosophe. 

Début de la discussion : « la mort, pensons-nous que c’est quelque chose ? ». Tous admettent que mort = quelque chose, en l’occurrence séparation âme/corps. Le philosophe ne s’attache à aucun plaisir charnel, il n’a pas à se soucier du corps mais doit au contraire s’en éloigner autant que possible pour se tourner vers l’âme. L’âme ne peut saisir aucune vérité via le corps car les sensations fournissent des informations inexactes, ce n’est qu’en raisonnant qu’elle parvient à saisir véritablement l’essence des choses : « Et, je suppose, l’âme raisonne le plus parfaitement quand ne viennent la perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun ; quand au contraire elle se concentre le plus possible en elle-même et envoie poliment promener le corps ; quand, rompant autant qu’elle en est capable toute association comme tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est ? ». Ce n’est qu’en faisant abstraction de nos perceptions que l’âme peut espérer atteindre, par une pure intellection, l’essence des choses. Le philosophe est ainsi celui qui comprend que tant que son âme sera rattachée à un corps, ce dernier obscurcira pour ainsi dire la vue de l’âme et l’empêchera de saisir pleinement la vérité des choses, puisque le corps impose aux hommes de nombreux besoins vitaux qui les détournent de la philosophie. Ce n’est qu’une fois que la vie et ses affairement corporels auront cessé que la pensée véritable sera enfin possible. Saisir la vérité implique un exercice de purification, « car ne pas être pur et se saisir du pur, il faut craindre que ce ne soit pas là chose permise ». La mort est donc pour Socrate la continuité logique de son existence de philosophe, et même son point d’aboutissement nécessaire puisqu’elle représente pour lui la « noble espérance » de la possibilité de penser enfin de manière véritable, dépourvu de l’obstacle du corps. La purification consiste pour l’âme à se ramasser en elle-même, à se détacher autant que faire se peut du corps pour retrouver en elle-même sa véritable nature intelligible. Puisque la philosophie consiste justement en un exercice permanent de déliaison de l’âme d’avec  le corps, le philosophe ne fait qu’accomplir définitivement par sa mort ce qui fait le sens même de son entreprise, il serait ridicule pour lui de se révolter contre la mort. C’est pourquoi « ceux qui philosophent droitement s’exercent à mourir, et il n’y a pas d’homme au monde qui ait moins qu’eux peur d’être mort ». Celui qui se révolte au seuil de la mort n’est pas un philosophe mais est dominé par son corps, « ami du corps ». Alors que tous les autres hommes ont peur de la mort et ne l’affrontent que pour éviter des maux plus grands, parce qu’ils ont peur, la philosophe, lui n’est pas courageux par peur et par lâcheté (ce qui est absurde). De même, la modération dont se targuent les non-philosophes est une  fausse modération car elle a pour mobile la peur de manquer, ces gens ne parviennent à dominer certains plaisirs que parce qu’ils sont dominés par des plaisirs », c’est donc, de façon paradoxale, « un dérèglement qui les rend modérés ». Le seul véritable critère à l’aune duquel on peut estimer l’authenticité des vertus de courage, justice, tempérance…, c’est la pensée, et non les plaisirs ou les peines qui ne doivent pas entrer en ligne de compte sans quoi on corrompt la vertu pour en faire une « vertu en trompe-l’œil », « servile », soumise à une fin méprisable comme la survie (peur de perdre la vie, peur de manquer…). Il faut purifier la vertu de ces mobiles matériels et la pensée est le « moyen de cette purification ». C’est ce que fait le philosophe, et c’est à cette existence que Socrate s’est consacré. Socrate a conscience que cet argument ne convaincra pas la foule qui ne croit pas qu’une vie divine attend le sage dans l’Hadès. C’est ce que Cébès confirme : « pour ce que tu as énoncé à propos de l’âme, les hommes ont beaucoup de mal à s’en convaincre, pensant qu’il y a lieu de craindre qu’une fois séparée du corps elle n’existe plus nulle part, qu’elle ne subisse une corruption totale et ne périsse le jour même où l’homme meurt ». La question de la survie de l’âme après la mort = donc fondamentale pour apaiser les hommes concernant leur propre mort. Socrate évoque à ce sujet le mythe de la transmigration des âmes qui renaissent dans de nouveaux corps : il faut bien alors que les âmes survivent pour expliquer que les âmes des morts se réincarnent dans de nouveaux corps. Ce mythe ne concerne pas que les hommes, mais tous les êtres vivants en général, y compris les plantes → métempsycose. Choses surviennent à partir de leur contraire (ex. : le plus grand ne devient plus grand que parce qu’il a d’abord été plus petit). Entre 2 termes contraire, il y a un double mouvement de devenir, de l’un à l’autre et réciproquement. En ce sens, puisque vivre est le contraire de mourir, « ces états proviennent l’un de l’autre […], et le devenir qui fait passer d’un terme à l’autre est double lui aussi » → « les vivants ne proviennent pas moins des morts que les morts des vivants », ce qui implique nécessairement que les âmes survivent dans l’Hadès pour pouvoir par la suite revenir à la vie. Car si « tout ce qui a part au vivre doit mourir, et si, une fois mort, tout ce qui est mort conserve ce même aspect, sans jamais reprendre vie, n’est-ce pas une nécessité absolue qu’à la fin tout soit mort, et rien ne vive ? ». Cette théorie de la transmigration des âmes, qui confirme leur immortalité, est aussi la condition nécessaire de l’idée de réminiscence. Sur la demande de Simmias, Socrate réexplique, comme dans le Ménon, en quoi consiste la réminiscence. Il prend pour modèle de réminiscence l’association d’idée : on voit une lyre ou un manteau, et on pense aussitôt à la personne à laquelle l’objet appartient. On peut se ressouvenir d’une chose soit à partir de choses semblables (un portrait de Simmias me rappelle Simmias) soit à partir de choses dissemblables (un portrait de Simmias me rappelle Cébès). De la même façon, la vision de choses égales entre elles (un caillou et un autre caillou identique au premier) est l’occasion de saisir l’idée d’égalité en soi, la vision d’un objet est l’occasion d’en concevoir un autre = réminiscence. Et parce qu’en voyant cette chose, on s’aperçoit qu’elle est déficiente, imparfaite par rapport au modèle en soi que l’on a en tête, il faut bien que l’on ait eu auparavant connaissance de cette réalité d’un type supérieur à laquelle la chose tente de ressembler (i.e. des réalités intelligibles que sont les idées). Avant que l’on ait pu user de nos facultés sensibles pour appréhender des choses sensibles, il a bien fallu que l’on possède en nous les idées en soi à l’aune desquelles on juge de l’authenticité plus ou moins marquée de telle ou telle chose : « Avant d’avoir commencé à voir, à entendre, à user de nos autres sens, il fallait bien que de quelque manière nous nous trouvions en possession d’un savoir de ce qu’est l’égal en soi, si nous devions par la suite lui rapporter les égalités perçues à partir des sensations, puisqu’elles s’efforcent toutes avec une belle ardeur de ressembler à ce qu’il est, lui, alors que, comparées à lui, elles sont bien imparfaites ». Or, nous disposons de nos sens dès la naissance, il faut donc que nous ayons acquis la science des idées avant de naître, i.e. dans une vie antérieure où l’âme était détachée du corps, et que nous conservions ce savoir lorsque nous mourrons et nous renaissons. Apprendre, en ce sens, c’est reprendre possession de ces savoirs que nous avons toujours possédés mais que nous pouvons avoir occulté lorsque notre âme s’est incarnée dans un corps humain. Mais si Socrate a montré par là la nécessité que l’âme existe antérieurement à son existence incarnée, il n’en a pas pour autant prouvé la nécessité qu’elle survive après la mort, c’est du moins l’avis de Simmias et Cébès. Mais Socrate rétorque qu’il n’en est rien et que son raisonnement suffit à prouver les 2 points : si on admet la thèse selon laquelle ce qui est mort provient de ce qui vit, et qu’on admet que l’âme existait antérieurement à sa vie actuelle et la nécessité que cette vie soit le fruit d’une mort (par application de la thèse initiale), alors on ne peut croire qu’elle disparaisse après notre mort puisque elle doit, du fait qu’elle meurt, naître à nouveau, produire une nouvelle vie. Socrate souligne la source puérile des réticences de Simmias et Cébès qui sont celles des gens du commun : la peur que la mort n’emporte l’âme comme le vent balaie les feuilles. Cet enfant apeuré, il lui faut, selon Socrate, « une incantation quotidienne, jusqu’à ce qu’enfin sa peur soit exorcisée », or cet exercice, chacun peut le faire en opérant un travail sur soi-même. 

 Ce qui peut subir une dispersion, c’est un être composé, une chose qui n’est pas composée ne pouvant faire l’objet d’une décomposition. Les essences (Beau en soi,…) = toujours immuables et égales à elles-mêmes, alors que les choses belles, les choses égales … ne restent jamais les mêmes mais changent en permanence. Les réalités sensibles = saisissable par les sens ≠ réalités intelligibles seulement par intellection. Or, notre corps appartient clairement au genre des choses visibles, i.e. sensibles, tandis que notre âme, invisible, se rattache plutôt au domaine des essences immuables. Ainsi, quand l’âme utilise les sens, elle est tirée par le corps vers le monde sensible et se met alors à errer et à se laisser troubler par ses réalités qui n’appartiennent pas à son essence. Au contraire, lorsqu’elle contemple les réalités intelligibles, lorsqu’elle se concentre en elle-même et retrouve ainsi sa véritable origine, sa véritable essence, elle cesse d’errer et demeure égale à elle-même. En ce sens, puisque l’âme est de nature divine et le corps de nature mortelle, il est clair que dans un corps animé, l’âme est faite pour dirigée le corps et le corps pour lui obéir. Donc, c’est au corps, en tant que réalité composée, changeante et inintelligible, qu’il appartient de se décomposer. Au moment de la séparation, l’âme n’emportant avec elle rien qui appartienne au corps, elle le fuit au contraire en tâchant de rentrer en elle-même : « Donc, l’âme qui est dans cet état s’en va vers ce qui lui est semblable : l’invisible, vers ce qui est divin, immortel, sensé ». Cependant, ce processus de séparation se fait de manière optimale lorsque l’âme est purifiée, comme l’est celle du philosophe qui passa sa vie à se détourner des choses sensibles pour se consacrer à la contemplation des réalités intelligibles : mais qu’en est-il pour une âme contaminée par le corps du fait que son possesseur s’attache trop aux besoins et aux plaisirs charnels au point de n’accorder de vérité qu’aux choses sensibles ? « Quand c’est là son contenu, une âme de ce genre est tout alourdie, elle est torée en arrière vers le lieu visible par peur de l’Invisible, de l’Hadès, comme on dit. Elle traîne à l’entour des tombeaux, des sépultures, tous endroits où, en vérité, on voit je ne sais quelles apparitions, ombres portées d’âmes, simulacres produits par des âmes délivrées alors qu’elles n’étaient pas pure mais participaient du visible – voilà d’ailleurs pourquoi on les voit » → le sort réservé aux âmes après la mort dépend du genre de vie choisi par les hommes : une âme philosophe, qui passa sa vie à se tenir aussi éloigné du corps que possible, n’aura aucune difficulté, la mort venue, à se séparer du corps puisque toute sa vie aura été un exercice en vue de cette délivrance qui la ramène à son essence intelligible. Mais l’âme de l’homme trop attaché sensible sera corrompue par cette vie indigne, noyée dans le sensible, et au moment de la mort, elle sera trop alourdie par l’influence du corps pour pouvoir s’en détachée complètement et sera ainsi condamnée à errer dans le monde sensible comme une ombre, jusqu’à retrouver un corps tout autant adonné aux plaisirs sensuels que le précédent et auquel elle s’attache. C’est pourquoi les âmes  des hommes licencieux qui s’adonnent aux excès alimentaires et sexuels se réincarnent dans des corps d’ « ânes » et de bêtes de ce type ; celles des hommes injustes, tyrans ou voleurs dans des corps « de loups, de faucons de milans » car « chaque espèce d’âme verra son lieu de destination déterminée par similitude avec son occupation ordinaire ». Quant à ceux qui auront cultivé les vertus sociales de justice et de tempérance sans être d’un naturel philosophe, ils se réincarneront dans une « espèce animale qui soit sociable et de mœurs douces : abeilles, si tu veux, ou guêpes ou fourmis ; ils peuvent même, sans changement, réintégrer l’espèce humaine, et de ce retour naîtront des gens bien comme il faut ». Mais seul le philosophe peut espérer rejoindre « l’espèce des dieux », car seule son âme sera suffisamment purifiée pour une telle ascension, parce qu’il se tient à distance des appétits du corps et de toutes les préoccupations matérielles. Les âmes qui s’initient à la fétaient au départ « enchaînée[s]à l’intérieur d’un corps, agrippée[s]à lui » et « vautrée[s]dans l’ignorance la + totale ». Cet emprisonnement = le fait des passions du corps, et la fet le remède à ces maux corporelles en ce qu’elle délie l’âme, en lui montrant le caractère illusoire des données sensorielles pour l’inciter à se distancier du corps et à se retourner en elle-même. « Ce que l’âme voit, elle, c’est l’intelligible et l’invisible ».  Si l’âme suit les informations que lui transmet le corps, elle finit tjs par se conformer aussi à ses penchants et se corrompt. 

Objection de Simmias : la connaissance de l’immortalité ou de la mortalité de l’âme semble « impossible en cette vie, ou bien extrêmement difficile ». Faute de pouvoir atteindre une connaissance divine, n’est-il pas + sage de se fier aux opinions les + probables à ce sujet ? Simmias soutient son objection en s’appuyant sur l’exemple de l’harmonie et de la lyre : l’harmonie est incorporelle, donc semblable au divin et immortelle,  alors que les cordes de la lyre sont corporelles et mortelles : si on brise la lyre, elle se disloque comme un corps mort. Simmias soutient contre Socrate que l’âme est comme l’harmonie, qu’elle repose sur un équilibre entre des opposés (chaud/froid, sec/humide…) au sein du corps, et que lorsque cet équilibre est rompu (par une maladie ou un accident), l’harmonie ne peut que disparaître avec l’instrument, l’âme périt avec le corps. 

Cébès émet à son tour une objection : s’il admet que le raisonnement de Socrate a prouvé que l’âme a préexisté à son incarnation dans le corps, il considère qu’il ne suffit pas à prouver que l’âme survit à la mort du corps. Mais il refuse aussi idée de Simmias selon laquelle âme = réalité qui n’est pas + solide qu’un corps. Déduire du fait que le corps subsiste après la mort pendant un certain temps l’idée que l’âme, étant + durable par nature, persiste elle aussi, ne serait pas un raisonnement pertinent : ce serait comme déduire du fait que l’habit produit par un tisserand survit à la mort de ce dernier l’idée que ce dernier n’a pas vraiment disparu, puisque si un vêtement, qui a une durée de vie moindre qu’un homme, persiste après la mort, alors a fortioril’homme doit survivre à la mort. Mais le tisserand a tissé de nombreux vêtements avant de mourir, si bien qu’il ne meurt en 1erque relativement au dernier vêtement tissé, et on ne peut donc dire qu’il est + faible qu’un vêtement. De même, l’âme est une réalité qui vit + longtemps que le corps, réalité + faible, et elle use de nombreux corps au fil de ses réincarnations (en admettant l’hypothèse de la métempsycose, et on ne pourrait donc nier que l’ « âme,  au cours de ses multiples naissances, ne soit pas soumise à rude épreuve, et qu’elle ne finisse lors d’une de ses morts par périr totalement ». On ne peut donc déduire du fait de la réincarnation des âmes l’idée qu’elles sont immortelles, i.e. l’idée que le cycle des réincarnations est indéfini. Et puisque nul n’a connaissance de ce phénomène de déliaison de l’âme et du corps, nul ne peut demeurer indifférent  à la mort, car on ne peut s’empêcher de craindre, en sentant venir la mort, d’avoir atteint notre dernière réincarnation : dès lors, « comment ne pas avoir d’inquiétude quant à la valeur de notre jugement ou quant à la possibilité d’arriver à une conviction en cette matière ? ».

Socrate répond par un réquisitoire contre le scepticisme : ne prêter aucune confiance aux raisonnements serait tout bonnement invivable, et que la faiblesse et le caractère potentiellement faux des jugements humains doivent être attribués à notre propre faiblesse. Contre les sophistes qui font des discours visant exclusivement à convaincre, sans se soucier de la vérité de leur objet, Socrate lui ne cherchent pas à convaincre un public mais à acquérir pour lui-même la certitude de la vérité de ses discours. Simmias et Cébès sont d’accord avec Socrate sur la question de la réminiscence. Socrate se fonde donc sur ce consensus pour montrer l’incohérence de la conception de l’âme comme harmonie des tensions au sein du corps que propose Simmias, car on ne peut admettre qu’une harmonie préexiste aux facteurs qui rendent possible sa composition, or c’est ce qu’implique le fait de soutenir à la fois l’idée que l’âme est une harmonie et la thèse de la réminiscence. L’harmonie est postérieure à la lyre, or l’âme est antérieure au corps selon théorie de la réminiscence Simmias accepte donc de renoncer à sa conception de l’âme comme harmonie, d’autant plus que comme le montre Socrate, l’idée que l’âme est harmonie ne permet pas de penser la vertu et le vice présents en elle, car aucune âme n’est plus âme que l’autre, or cette conception induirait que l’âme vertueuse est plus harmonisée que l’âme vicieuse, ou plutôt que l’âme en tant qu’harmonie ne pourrait participer au vice. De +, une harmonie ne peut s’opposer aux tendances des éléments qui la constituent, or l’âme au contraire peut résister aux penchants du corps.  

Socrate répond ensuite à Cébès en commençant par confesser son ancienne passion pour les sciences de la nature, à l’époque où il croyait qu’elle mettait en évidence la cause de toutes choses, mais aujourd’hui il ne s’en contente plus : « je suis incapable, à propos de quoi que ce soit, de savoir pourquoi cela advient, ou périt, ou encore pourquoi cela est, tant que j’adopte cette manière de procéder ». Il exprime sa déception face à la doctrine d’Anaxagore qui lui plaisait en tant qu’elle mettait une intelligence ordonnatrice à l’origine de toutes choses, intelligence dont Socrate pensait qu’elle organisait chaque chose pour le mieux (« En m’appuyant sur ce raisonnement, j’estimais que le seul objet d’examen qui convienne à un homme, c’était […]le meilleur et le mieux »), mais qui n’était pas à la hauteur de ses attentes : car Anaxagore, « de son intelligence ne fait aucun usage ! Il ne lui attribue pas la moindre responsabilité quant à l’arrangement des choses, mais ce sont les actions des airs, des éthers, des eaux qu’il invoque comme causes, avec celles d’autres réalités aussi variées que déconcertantes ! ». En d’autres termes, Anaxagore privilégie l’explication par les causes matérielles que par la cause formelle. Ainsi pour Socrate, la véritable cause du fait qu’il est assis en prison n’est pas à chercher dans la constitution de ses os ou dans la contraction de ses muscles qui lui permet de fléchir ses jambes, mais dans sa décision d’assumer le verdict, en vertu du meilleur, parce qu’il estime que c’est là ce qu’il est juste de faire. Les gens tendent à confondre cause suffisante et cause nécessaire, « ce qui réellement est cause ; et ce sans quoi la cause ne pourrait jamais être cause », et ils n’appellent cause que la seconde, et ils ne prennent du coup pas a peine de chercher la cause finale, celle qui fait qu’une chose est telle qu’elle est parce que c’est bien. Socrate a donc décidé de se détourner des sciences naturelles, de ne plus se fier à l’enseignement de ses sens, et de se « réfugier du côté des raisonnements, et, à l’intérieur de ces raisonnements, examiner la vérité des êtres » ®il choisit la voie de la métaphysique contre celle de la physique, il part des essences/Formes (le Beau, la Vertu …) plutôt que des réalités particulières (les choses belles, les âmes vertueuses…). Théorie de la participation : une chose est belle uniquement en tant qu’elle participe du beau, et non du fait de sa couleur, de son organisation ou d’aucune autre caractéristique physique. 

Il répond encore à l’objection de Cébès en disant que « jamais le contraire ne sera à lui-même son propre contraire ». Un auditeur lui reproche de se contredire parce qu’il avait dit auparavant que les contraires naissent des contraires (lorsqu’il exposait théorie héraclitéenne du mobilisme universel pour soutenir thèse de l’immortalité de l’âme : idée que la mort succède à la vie puis la vie à la mort semble impliquer immortalité de l’âme pour maintenir cette dynamique). Socrate répond qu’il ne parle plus de la même chose ici : « à ce moment-là nous parlions de choses qui possèdent des propriétés contraires et nous les appelions par les noms qui leur venaient de ces contraires ; tandis qu’à présent nous parlons des contraires en eux-mêmes, de ceux qui, présents dans les choses, confèrent leurs noms aux choses que nous dénommons ainsi. Non seulement les contraires, mais aussi les choses qui les possèdent en elles de manière essentielle sans être mutuellement contraires, ne peuvent recevoir leur contraire (ou le caractère qui serait contraire à celui qui se trouve en elle) sans périr : ainsi le 3 est nécessairement impair et exclut le pair. Or, de la même manière, l’âme constitue le principe qui insuffle la vie au corps, et la mort est le contraire de la vie. Or, « une âme […]ne recevra jamais le contraire de ce qu’elle apporte tjs », elle exclut donc par essence la mortalité et est donc nécessairement immortelle, car elle ne peut recevoir en elle une détermination (le fait d’être morte) contraire à sa détermination essentielle (le fait d’être vivante), dans la mesure où elle participe à l’Idée de vie. Elle est donc immortelle et indestructible : « Ainsi, quand la mort approche l’homme, c’est vraisemblablement ce qu’il y a de mortel en lui qui meurt, mais ce qu’il y a d’immortel s’éloigne et s’en va, intact et non corrompu, après avoir cédé la place à la mort ». 

D’où la nécessité de purifier son âme dès là vie ici-bas en prévision de la survie de l’âme dans l’Hadès ®mythe de la destinée des âmes dans l’au-delà : les âmes qui sont bien ordonnées et qui obéissent à la raison trouvent facilement leur chemin dans l’Hadès ; par contre, les âmes corrompues par les penchants du corps  ne quittent ce dernier qu’à regret et dans la douleur, elles résistent au démon qui les guident vers l’Hadès, et une fois arrivées là-bas, les âmes meurtrières ou criminelles sont fuies par toutes les autres, nul ne veut les guider et elles errent indéfiniment, alors que les âmes pures sont guidées par les dieux . Il existe une Terre pure au-dessus de la nôtre, habitée par des hommes purs qui sont + proche des dieux, et les âmes parfaites s’y rendent avec assurance, alors que les âmes criminelles sont précipitées dans le Tartare, gouffre le + profond au centre de la Terre, car toutes les âmes sont jugées dans l’au-delà, chacune reçoit le châtiment approprié à ses fautes ou la récompense pour ses bonnes actions, et les + incurables sont jetés au Tartare définitivement.

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