Responsabilité et jugement

« Aux questions particulières, il faut des réponses particulières ; si la série de crises dans laquelle nous vivons depuis le début du siècle peut nous enseigner quelque chose, c’est, je crois, le simple fait qu’il n’existe pas de normes générales pour déterminer infailliblement nos jugements, ni de règles générales sous lesquelles subsumer les cas particuliers avec un certain degré de certitude ».
L’Amérique du XXème siècle a assisté à un bouleversement majeur de la République américaine qui, malgré ses débuts glorieux, a vu la trahison des institutions de la liberté, non pas du fait de la méchanceté et de l’immoralisme des hommes, mais plutôt à cause de l’inadéquation des vérités morales considérées comme standards pour juger ce que les hommes étaient devenus capables de faire.
La notion de « banalité du mal » ne renvoie pas à une quelconque théorie : elle vise la nature factuelle du mal perpétré par un être humain qui a cessé de penser par lui-même. Eichmann, dans ses témoignages, semble bien avoir donné la preuve qu’il possédait une conscience, disant qu’il avait agi selon la définition kantienne du devoir.
Hannah Arendt tente de penser à nouveaux frais les phénomènes moraux. Elle analyse la pensée et l’action comme deux activités foncièrement différentes : la pensée est réflexion sur soi, alors qu’un agent agit nécessairement avec d’autres personnes ; la pensée ne se produit que dans la solitude («Depuis Platon, la pensée a été définie comme un dialogue silencieux entre moi et moi-même ; c’est la seule façon de se tenir compagnie à soi et d’être heureux »), et cesse donc lorsqu’il s’agit d’agir. Si l’impératif catégorique kantien est longtemps apparu comme la formulation traditionnelle de la conscience morale, il s’est montré insuffisant dans un cadre politique parce que l’agent moral n’assume aucune responsabilité dans les conséquences de ses actes, parce que la notion d’impératif catégorique peut être pervertie, et parce que le mal dépourvu de pensée est sans limites et échappe à toute saisie conceptuelle. Pour Hannah Arendt, l’action se distingue du simple comportement en ce qu’elle est sa propre fin. Jésus et Machiavel ont remarquablement illustré ce point, car, ne se sentant ni l’un ni l’autre liés par les normes conventionnelles, ils ont produit des actions dont les principes émergeaient au cœur même de l’action. Elle remarque que pour la première fois depuis l’Antiquité, nous vivons dans un monde privé d’autorités stables et en particulier de l’autorité de l’Eglise en matière d’actions morales. Puisque l’action est un pur commencement, elle contient, comme tout commencement, un élément de pur arbitraire : notre existence est jalonnée d’évènements contingents (à commencer par notre naissance, mais aussi la rencontre de nos parents), mais cette contingence est le prix de notre liberté. Notre jugement en matières morale et politique est un libre choix de l’arbitre. Juger, c’est transformer le sens subjectif en sens commun proprement humain qui sert de repère à la communauté des hommes.

Première partie : Responsabilité

Responsabilité personnelle en régime dictatorial
La question du droit et le problème de la capacité de juger ont fondamentalement trait à la morale. Cela implique de se demander comment je peux déterminer ce qui est juste et ce qui est injuste dès lors que je suis inscrit dans un environnement où la réponse a déjà été décidée auparavant : « qui suis-je pour juger ? ». Il faut également se demander dans quelle mesure on peut juger des évènements qui ont eu lieu en notre absence → nos sociétés sont hantées par une peur de juger très répandue, et « derrière cette réticence à juger se cache le soupçon que personne n’est un agent libre, et donc le doute que quiconque soit responsable ou qu’on puisse attendre de lui qu’il réponde de ce qu’il a fait ».
Hannah Arendt s’élève contre la notion de « culpabilité collective », car elle pousse à blanchir ceux qui ont vraiment commis des actes criminels, puisque si tout le monde est coupable, personne ne l’est en particulier.
Ce ne sont pas les agissements des nazis qui posaient un véritable problème moral (du coupable, on attendait spontanément le pire), mais plutôt le brusque changement d’opinion de nombreuses personnes publiques qui, bien que n’ayant pas participé à l’arrivée au pouvoir des nazis, ont été impressionnées par l’ascension de ces derniers et ont tenu à « ne pas manquer le train de l’Histoire » → « Il est impossible de comprendre ce qui est réellement arrivé si on ne prend pas en compte la chute presque universelle, non de la responsabilité personnelle, mais du jugement personnel aux premiers temps du régime nazi ».
La mise en accusation des criminels nazis constitue une difficulté majeure, car les justifications traditionnelles de la sanction pénale apparaissent ici comme inadaptées pour rendre compte de la condamnation de ces criminels : « prenons la question de la punition judiciaire, peine qui est en général justifiée sur l’un des fondements suivants : le besoin qu’a la société de se protéger contre le crime, l’amélioration du criminel, la vertu dissuasive de l’exemple pour les criminels potentiels et enfin la justice rétributive. Un instant de réflexion vous convaincra qu’aucun de ces fondements n’est valide pour la punition de ce qu’on a appelé les criminels de guerre : ces gens n’étaient pas des criminels ordinaires et on ne pouvait craindre de presque aucun d’eux qu’il commette de nouveaux crimes ; il n’est pas nécessaire que la société se protège d’eux. Qu’ils puissent d’améliorer grâce à des peines de prison est encore moins probable que dans le cas des criminels ordinaires, et quant à la possibilité de dissuader de tels criminels à l’avenir, les chances sont elles aussi lugubrement minces au vu des circonstances extraordinaires dans lesquelles ces crimes ont été commis ou pourraient être commis dans l’avenir. Même la notion de rétribution, la seule raison non utilitaire qu’on peut donner à la peine judiciaire, et donc quelque peu en désaccord avec la pensée juridique actuelle, est à peine applicable au regard de l’ampleur du crime. Et pourtant, bien qu’aucune des raisons que nous invoquons en général pour punir ne soit valide, notre sens de la justice trouverait intolérable que l’on renonce à la peine et laisse impunis ceux qui ont assassiné des milliers, des centaines de milliers et des millions de gens. Si ce n’était qu’un désir de revanche, ce serait ridicule, à part le fait que le droit et la peine qu’il inflige sont apparus sur Terre afin de briser l’éternel cercle vicieux de la vengeance. Nous voilà ainsi exigeant et infligeant une peine en accord avec notre sens de la justice, alors que, d’un autre côté, ce même sens de la justice nous informe que toutes nos conceptions anciennes de la peine et de ses justifications nous font défaut […]. Comment penser et même, ce qui est plus important dans le contexte qui est le nôtre, comment juger sans se cramponner à des standards, à des normes préconçus et à des règles générales sous lesquelles subsumer les cas particuliers ? Ou pour le dire différemment, qu’arrive-t-il à la faculté humaine de jugement quand elle est confrontée à des circonstances qui signifient la chute de toutes les normes coutumières et sont donc sans précédent au sens où les règles générales ne les prévoient pas, pas même comme exceptions à ces règles ? ».
Autant que de la notion de « culpabilité collective », il faut se méfier de l’excuse avancée par de nombreux criminels nazis consistant à dire qu’ils n’étaient que des « rouages » du système. Certes, dans la mesure où Hitler était seul apte à prendre des décisions au sein du IIIème Reich, il était seul responsable d’un point de vue politique, et ses subordonnés n’étaient que des rouages : mais est-ce à dire qu’aucune responsabilité personnelle ne pouvait leur être reconnue dans les crimes qui ont été commis sous ce régime ? Hannah Arendt n’en croit rien, car « dans un tribunal, ce n’est pas un système qu’on juge, pas l’Histoire ou une tendance historique, pas un –isme, l’antisémitisme par exemple, mais une personne, et s’il se trouve que l’accusé soit un fonctionnaire, il est mis en accusation précisément parce que même un fonctionnaire est un être humain, et c’est pour cette capacité qu’on lui fait un procès ». Si on jugeait en lui un système, on ferait de lui le bouc émissaire de ce système. Devant l’excuse évoquée, il convient de demander en retour à l’accusé pourquoi il a accepté d’être rouage et pourquoi il a continué à l’être malgré les circonstances. On ne peut cependant ne pas tenir compte du tout du système, car la dictature nazie est une forme de régime si particulière, qu’elle ne permet d’éviter toute implication dans ses crimes qu’à ceux qui abandonnent toute responsabilité et toute fonction dans la vie publique, ce que peu de gens étaient disposés à faire. Ainsi, beaucoup étaient prêts à commettre les derniers crimes du Reich, même si très peu étaient parfaitement d’accord avec eux, en avançant l’argument du moindre mal (par exemple, accepter d’appliquer les mesures antijuives parce que refuser de coopérer serait pire), ce qui illustre la propension de l’esprit humain à se conformer à des catégories et des expressions toutes faites plutôt qu’à penser et à juger par lui-même.
Quant à l’idée que les crimes nazis sont des actes d’Etat et en tant que tel souverains et sur lesquels aucun tribunal n’a de juridiction, l’argument de la raison d’Etat est peu convaincant dans la mesure où nombre de crimes commis par l’Etat nazi n’étaient en rien nécessaires à sa survie ou même pour qu’il gagne la guerre. Ce régime repose en fait sur un renversement complet de la légalité, ordonnant ce qui, en temps normal, était considéré comme criminel, et ce sont les ordres non criminels qui sont dès lors apparus comme illégaux. « Donc, la vision assez optimiste de la nature humain qui transpire du verdict non seulement des juges du procès de Jérusalem, mais de tous les procès d’après guerre présuppose une faculté humaine indépendante, vis-à-vis de la loi et de l’opinion publique, qui juge à neuf en toute spontanéité à chaque acte et chaque intention en toute occasion ». Il est faut de dire que le régime nazi était un régime de désordre et de violence perpétuelle : les directives (bien que les écarts étaient largement tolérés) disaient d’éviter les duretés non nécessaires. Il s’agissait donc d’un ordre juridique ayant pour clé de voûte le commandement divin inversé : « tu tueras ».
On peut se demander comment ont fait les personnes qui ont refusé de participer aux atrocités de ce régime et à la vie publique, même si elles n’avaient pas la possibilité de se révolter, et sur quels fondements moraux ils ont appuyé leur action. La réponse semble être que leur conscience, contrairement à celle de tant d’autres, n’a pas fonctionné de manière automatique. Ils se sont probablement demandé dans quelle mesure ils seraient encore capables de vivre en paix avec eux-mêmes s’ils cédaient aux exigences de l’ordre nazi : « ils ont refusé le meurtre, non pas tant parce qu’ils tenaient fermement au commandement ‘tu ne tueras point’, que parce qu’ils ne voulaient pas vivre avec un meurtrier – à savoir eux-mêmes ». Un tel mode de pensée implique la disposition à vivre explicitement à vivre avec soi : « Les meilleurs de tous seront ceux qui savent seulement une chose : que quoi qu’il se passe, tant que nous vivrons, nous aurons à vivre avec nous-mêmes ». Il ne faut pas confondre l’obéissance et le consentement : c’est l’enfant qui obéit, et il n’y a pas d’obéissance en dans les domaines politique et moral, et si suffisamment de gens avaient refusé d’accorder leur soutien au régime nazi, beaucoup de crimes auraient pu être évités. Il ne s’agit donc pas de demander aux accusés de crimes nazis « pourquoi avez-vous obéi ? », mais « pourquoi avez-vous donné votre soutien ? »

Questions de philosophie morale
I-
« Les questions juridiques et morales ne sont nullement les mêmes, mais elles ont en commun de traiter de personnes, et non de systèmes ou d’organisation ». Le domaine judiciaire à cette particularité d’attirer encore l’attention, à l’époque des sociétés de masses, sur la personne individuelle. C’est pourquoi la procédure judiciaire serait inutile dans le cadre d’une bureaucratie parfaite, puisque le pouvoir n’y serait le pouvoir de personne. Si les procès des criminels nazis ont été le théâtre de la renaissance de questions morales, c’est parce qu’il ne s’agissait pas de criminels ordinaires, mais des hommes ordinaires ayant commis des crimes de façon plus ou moins enthousiaste, parce qu’on leur avait ordonné de le faire.
L’enseignement que l’on peut tirer de la conduite criminelle de tant d’individus est que la conduite morale n’a rien d’évident par elle-même. De fait, Kant situait cette connaissance morale dans la structure rationnelle de l’esprit humain, et il n’a jamais affirmé que tous les hommes agissent selon leur jugement. Les transgressions sont pour Kant des exceptions qu’un homme est tenté de faire à une loi qu’il reconnaît par ailleurs comme valide.
Dans une perspective scolastique (celle de Saint-Thomas d’Aquin notamment), faire le bien est obligatoire pour l’homme parce que c’est un ordre de Dieu, et le péché est interprété comme une désobéissance. Mais Kant a souligné qu’il est nécessaire que l’individu s’émancipe des ordres religieux et se fait lui-même juge de la révélation, que la moralité devient une affaire strictement personnelle et que l’on peut alors véritablement parler de philosophie morale. La conduite morale dépend en effet principalement de la relation de l’homme avec lui-même. Elle n’a rien à voir avec l’obéissance à une quelconque loi, car « la légalité est moralement neutre : elle a sa place dans la religion établie et en politique, mais pas dans la moralité ».
II-
Les notions de « morale » et d’ « éthique », dans la perspective de la philosophie morale traditionnelle, loin de renvoyer à de simples coutumes, renvoient à l’idée qu’il existe une distinction absolue entre le juste et l’injuste, et que tout individu humain saint d’esprit est capable d’opérer cette distinction. Mais dans les faits, l’expérience montre que cette conception est pour le moins discutable et qu’il serait bon de donner plus d’intérêt au sens étymologique de ces deux termes. Les grandes propositions de la morale (« aime ton prochain comme toi-même », « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse », et même la maxime kantienne « Agis de sorte que la maxime de ton action puisse devenir une loi générale pour tous les êtres intelligents ») prennent comme normes le soi, la relation de l’homme à lui-même. La conscience désigne d’ailleurs la faculté par laquelle nous nous connaissons et prenons conscience de nous-mêmes. Les propositions morales ont très tôt été considérées comme porteuses d’une évidence contraignante. Mais derrière l’impératif, il y a un « sinon » qui pèse comme la menace d’une sanction (divine ou sociale, ou encore imposée par la conscience elle-même).
Kant assimile les penchants à des tentations parce qu’ils nous font tendre vers des objets extérieurs, or la liberté consiste à ne pas être déterminé par des causes extérieures, donc seule une volonté libre de tout penchant peut être dite véritablement libre. Le mal ne peut donc être volontaire, puisqu’une volonté ne peut être libre et méchante à la fois. Dans le Gorgias, Socrate affirme qu’il vaut mieux pour le coupable être puni que de ne pas l’être. Cette proposition, que Pollux considère comme parfaitement paradoxale, Socrate dit que chaque homme y donnerait en réalité son assentiment, mais sans le savoir. Socrate (ou Platon par le truchement de son maître) raconte ensuite une fable sur la vie après la mort. Or, on remarque que ce type de mythes apparaît lorsque les tentatives d’explications rationnelles ont échoué à convaincre et fait office d’alternative. Socrate remarque (en 527d) que les hommes changent d’avis continuellement en ces matières qui sont de la plus haute importance. Dans les Lois, Platon abandonne toute tentative de convaincre par un discours rationnel et de persuader par un mythe qui effraierait la foule, car les choses dont il est question sont difficile à comprendre. Il préconise alors d’écrire des lois qui seront stables et, bien que forgées par les hommes, conformes aux Idées. Platon considère que les rares individus qui voient la vérité des propositions morales n’ont pas besoin d’obligation car la morale est pour eux une question d’évidence. Quant à ceux qui ne sont pas assez clairvoyants pour se laisser convaincre par des arguments, il faut trouver un moyen de les forcer à agir en l’absence de conviction.
Selon Hannah Arendt, les hommes d’aujourd’hui, les gens ne croient plus que la conscience humaine est inspirée par une voix divine. La morale est avant tout une question de relation de l’individu à lui-même. S’il vaut mieux subir une injustice que dans commettre une, c’est parce que si j’agis mal, je suis condamné à vivre avec l’auteur de ces méfaits sans pouvoir m’en débarrasser. Pour Socrate, rien hors de soi n’est nécessaire à la conscience morale, aucune norme transcendante (cf. : Théétète, 189e- 190a : « Le fait que cette image que je me fais de l’âme en train de penser n’est rien d’autre que celle d’un entretien, dans lequel elle se pose à elle-même des questions et se fait à elle-même les réponses, soit qu’elle affirme ou qu’au contraire elle nie ; mais une fois que, ayant mis dans son élan plus de lenteur ou plus de vivacité, elle a enfin statué, c’est dès lors la même chose qu’elle déclare en mettant fin à son indécision, voilà ce que nous tenons pour son opinion, son jugement. Par suite, juger, j’appelle cela ‘parler’, l’opinion, le jugement, je l’appelle ‘énonciation de paroles’, qui à la vérité ne s’adresse pas à autrui, qui ne se fait pas non plus au moyen de la voix, mais silencieusement en se parlant à soi-même ». Le criminel aura grand peine à s’adonner à se dialogue silencieux et serein de soi avec soi-même . La mémoire tient également un rôle important dans l’action morale, car elle est porteuse de racines et donc de stabilité → « Le pire mal n’est pas radical, il n’a pas de racines, et parce qu’il n’a pas de racines, il n’a pas de limites ; il peut atteindre des extrêmes impensables et se répandre dans le monde tout entier », tandis qu’ « un être qui pense, qui est bien enraciné dans ses pensées et ses souvenirs, et qui sait donc qu’il doit vivre avec lui-même, il y aura des limites à ce qu’il peut se permettre de faire et ces limites ne lui seront pas imposées de l’extérieur, elles seront autoposées ».
III-
Si on pouvait s’assurer que chaque homme pense et juge par lui-même, on pourrait se passer de normes et de règles fixes → « Il s’ensuit que la morale socratique n’est politiquement pertinente qu’en temps de crise et que le soi, pris comme critère ultime de la conduite morale, est politiquement une sorte de mesure d’urgence ». Mais cette capacité de juger par soi-même doit toujours rester présente en nous-mêmes et être cultivées, sans quoi on risque le pire, en cas de crise, car, comme l’a montré le système nazi, « le pire mal perpétré est celui qui est commis par personne, c’est-à-dire par des êtres humains qui refusent d’être des personnes » et qui préfèrent se dissimuler derrière le dogme absurde de l’obéissance aveugle aux ordres.
Après avoir traité d’une activité et du rapport de soi à soi-même, tournons-nous vers l’action et vers la conduite à l’égard d’autrui. Il faut s’intéresser au phénomène de la volonté, inconnu dans l’Antiquité , et à la question de la nature du bien en un sens positif. La faculté de vouloir s’est insérée au sein de la dichotomie traditionnelle de la raison et des passions : c’est la volonté qui fait que je cède ou non à mes désirs, car ni la raison ni les désirs ne sont suffisants pour me faire agir : « l’esprit n’est pas mû si la volonté ne l’est pas ». Par son statut d’arbitre entre la raison et le désir, la volonté est le siège de la liberté. Contrairement à Paul, qui doutait de notre capacité à résister aux tentations de la chair, Augustin a confiance en le pouvoir de la volonté : « Rien n’est plus en notre pouvoir que le fait que lorsque nous voulons agir, nous agissons. Dès lors, rien n’est plus en notre pouvoir que la volonté elle-même ». Mais la volonté est elle-même divisée en deux, puisque si elle ne se résistait pas à elle-même, elle n’aurait pas à prononcer des ordres et à exiger l’obéissance. Cette division est une contestation, et non un dialogue. Pour être obéit, la volonté doit en même temps vouloir obéir, la division se fait donc de façon non équitable, entre celui qui commande et celui qui obéit.
IV-
Tandis que la morale socratique est focalisée sur l’activité de pensée et avant tout soucieuse d’éviter le mal, la morale chrétienne, fondée sur la faculté de vouloir, met l’accent sur le fait de faire le bien. Et alors que la meilleure façon d’éviter, du point de vue de la morale socratique, et d’entretenir une bonne relation entre soi et soi-même, dans le cadre de la morale chrétienne, le critère du bien agir est le désintéressement, car personne ne peut faire le bien et savoir ce qu’il fait. Pour Socrate, l’injuste est ce que je ne peux supporter d’avoir commis, ce qui implique un critère très subjectif (ce que je ne peux supporter d’avoir commis sans perdre ma paix intérieure peut varier d’une personne à une autre et en fonction des cultures et des époques). Ce que quelqu’un fait dépend donc de ce qu’il est.
Pour Jésus, par contre, le mal est défini comme une « pierre d’achoppement » (un « skandalon », un acte irrémédiable qu’il n’est pas en notre pouvoir de réparer), et son critère n’est pas la relation de soi avec soi-même, mais l’action et ses conséquences. Dès que nous agissons, nous nous supposons libres, que ce soit vrai ou non. Comme le souligne Nietzsche, il existe deux hypothèses, celle de la science selon laquelle il n’y a pas de volonté, et celle du sens comment selon laquelle la volonté est libre. (La Volonté de puissance, 667). La volonté voulant se contrôler soi-même, selon Nietzsche, elle intériorise la relation de maître à esclave et de siège de la liberté, elle se fait destructrice de toute liberté. Pour Nietzsche, la liberté de la volonté est un surplus de puissance qu’il identifie à un élan créateur.
Dans sa Critique de la faculté de juger, Kant définit le jugement comme la faculté qui entre en jeu lorsqu’on est confronté à ce qui est particulier et qui statue sur la relation entre le particulier et le général. Le fondement du jugement est le sens commun. En disant « ceci est beau », je ne veux simplement dire que ceci me plaît, mais je veux que les autres acquiescent. En jugeant, je prends en compte implicitement le jugement des autres et je considère que mon jugement aura une certain validité générale → la validité de ce type de jugements, sans être universelle ni subjective, est donc intersubjective. Le libre arbitre est ce qui permet cette appréciation désintéressée du beau. Le sens commun appuie son jugement sur des exemples, car pour juger ce qui est juste et ce qui est injuste, nous avons à l’esprit des personnes et des évènements absents mais qui sont devenus des exemples.

La responsabilité collective
« La culpabilité, à la différence de la responsabilité, singularise toujours ; elle est toujours strictement personnelle ». La notion de « responsabilité collective » est donc absurde, car si tous sont coupables, personne ne l’est. Les normes juridiques et morales sont toujours liées à la personne et à ses actes, ainsi si quelqu’un a participé à une entreprise collective répréhensible (un crime organisé par exemple), elle sera jugée pour elle-même et en fonction de son degré de participation : « que même un rouage puisse redevenir une personne : voilà ce qui constitue la grandeur des poursuites judiciaires ». La responsabilité collective implique que je puisse être tenu pour responsable d’actes que je n’ai pas commis et que je sois inculpé pour avoir participé à un groupe que je ne peux dissoudre par ma seule volonté. Ce type de responsabilité est toujours de nature politique. Ainsi, en arrivant au pouvoir, Napoléon Bonaparte a déclaré qu’il assumait, en tant que membre de la nation française, la responsabilité de tout ce qui s’est passé en France, depuis Charlemagne jusqu’à Robespierre. Mais si on peut se sentir responsable des erreurs de nos prédécesseurs, on ne peut en aucun cas en porter la culpabilité en termes moraux ou juridiques, ni s’attribuer le mérite de leurs actes. Hannah Arendt tient à distinguer nettement la responsabilité politique (collective) de la culpabilité morale ou juridique (personnelle). Les termes « éthique » et « morale » désignent à l’origine les us et coutumes convenables pour le citoyen, ce en quoi elles désignent des vertus politiques : « La question n’est jamais de savoir si un individu est bon, mais si sa conduite est bonne pour le monde dans lequel il vit. C’est le monde et non le soi qui est au centre de l’intérêt ». La montée du christianisme a modifié cette conjecture, et a déplacé le souci des devoirs mondains vers l’âme et la question de son salut. Selon Hannah Arendt, ce sont ses racines religieuses qui confèrent à la morale la place élevée qu’elle tient au sein de notre échelle de valeurs, mais la perte de foi en cette origine religieuse et en toute forme de sanction transcendante fragilise ces valeurs morales et menace leur maintien.
→ « Cette responsabilité déléguée pour des choses que nous n’avons pas faites, à savoir que nous prenions sur nous les conséquences de choses dont nous sommes entièrement innocents, et le prix que nous payons pour vivre notre vie non de façon indépendante, mais parmi nos congénères, et pour que la faculté d’agir, qui est la faculté politique par excellence, s’actualise dans l’une des formes nombreuses et variées de communauté humaine ».

Pensée et considérations morales
Hannah Arendt a retiré de l’observation du comportement d’Eichmann durant son procès de nombreux éléments d’analyse. Les clichés et les expressions stéréotypées qu’il emploie abondamment relèvent d’une « fonction socialement reconnue de protéger l’individu contre la réalité, c’est-à-dire contre l’exigence de notre attention pensante que tous les évènements et les faits éveillent en vertu de leur existence ».
I-
La pensée traite toujours d’objets absents, puisqu’un objet de pensée est toujours une re-présentation : « Afin qu’on puisse penser à quelqu’un, il doit être hors de nos sens ; tant que nous sommes aves lui, nous ne pensons pas à lui – même si nous pouvons rassembler des impressions qui alimenteront ensuite la pensée ». Cette faculté est inutile dans le cours ordinaire de notre vie car elle n’apporte que des résultats incertains : « D’où il semble s’ensuivre que l’affaire de penser est comme le voile de Pénélope : il défait chaque matin ce qu’il a fini la nuit précédente ».
L’aptitude ou l’inaptitude à penser est intimement liée au problème du mal. La faculté de penser est partagée par chaque homme, et elle est inapte à nous donner un quelconque commandement moral ni aucune définition ultime du bien et du mal. On ne peut dès lors s’empêcher de se demander ce que la morale peut apporter de pertinent pour vivre dans notre monde.
II-
H. Arendt prend pour modèle Socrate car il s’agit d’un penseur qui ne s’est jamais considéré comme philosophe et qui n’a jamais prétendu dicter aux citoyens ce qu’ils ont à faire. La comparaison de Socrate avec un taon est très éloquente : il empêche les citoyens de s’endormir sur leurs lauriers, et les incite à penser par eux-mêmes et à méditer sur les sujets les plus essentiels pour la vie. Si tant de dialogues socratiques sont aporétiques, c’est parce que, en tant que « sage-femme » des esprits, il ne vise qu’à purger les autres de leurs préjugés, non à leur fournir des vérités. La pensée dégèle, défait ce que le langage a gelé dans la pensée, et notamment les critères figés du bien et du mal. Cependant, « la quête de sens, qui sans cesse dissout et examine à nouveaux frais toutes les doctrines et les règles admises, peut à tout moment se retourner contre elle-même, produire un renversement des anciennes valeurs et déclarer que ce sont des valeurs nouvelles ». Des personnages comme Alcibiade et Critias sont la pour illustrer cet écueil, eux qui, voyant que l’on ne peut définir la piété, autant être impies. Mais on ne saurait imputer ce type de détournement à la méthode socratique qui soutient simplement qu’une vie sans réflexion ne vaut pas la peine d’être vécue. L’erreur d’Alcibiade et de Critias repose au contraire sur une volonté illusoires d’obtenir des vérités qui soient fixes et leur épargnent de penser par la suite. Les gens sont moins attachés au contenu particulier des règles, mais au fait même d’avoir des règles de conduite fixes toujours à disposition : « En d’autres termes, ils se sont faits à ne jamais se faire d’avis ». Socrate donne à la quête de sens le nom d’ « eros », et comme il s’agit d’un désir, il ne peut porter que sur des objets désirables : la beauté, la sagesse, la justice…
→ « L’erreur la plus patente et la plus dangereuse dans la proposition, aussi ancienne que Platon, ‘personne ne commet le mal volontairement’ est la conclusion qu’elle implique : ‘tout le monde veut faire le bien’. La triste vérité en la matière est que la majeure partie du mal est commise par des gens qui n’ont jamais décidé de faire le mal ou le bien ».
III-
Le Gorgias, dialogue aporétique, se termine sur un mythe sur l’au-delà, les récompenses et les punitions qu’on y reçoit. Ce mythe est politique, il s’adresse à la multitude, mais il semble dévoiler le fait que Platon, dans ce dialogue comme à la fin de la République, reconnaît que les hommes peuvent connaître le mal volontairement, et qu’il ne savait pas comment résoudre philosophiquement cette difficulté.
Deuxième partie : Jugement
Réflexions sur Little Rock
Hannah Arendt se penche sur le cas de la première étudiante noire admise dans une école de Little Rock à la suite d’une décision de la Cour Suprême. Elle fait remarquer que le rejet dont fait l’objet cette jeune fille de la part des étudiants blancs est plus lourd à porter psychologiquement que les lois discriminantes, qui relèvent d’un problème d’ordre politique. Cette loi ne fait que déplacer le fardeau de la discrimination qui pesait sur les épaules des adultes sur les épaules des enfants. Cette mesure détourne l’attention du vrai problème, qui est celui de la violation du principe de l’égalité devant la loi du pays par les lois de ségrégation, non la discrimination sociale, mais les lois raciales. Ce n’est pas la ségrégation en tant que pratique sociale entrée dans les mœurs qui est anticonstitutionnelle, c’est l’imposition juridique de cette discrimination. Toute société doit comporter un certain type de discriminations et permettre la formation de groupes pour se maintenir → « La question n’est pas d savoir comment abolir la discrimination, mais comment la maintenir dans la sphère sociale, où elle est légitime, et l’empêcher d’empiéter sur la sphère politique et personnelle, où elle est destructrice ».
Auschwitz en procès
Lors des divers procès intentés contre des criminels nazis après la guerre, il s’est avéré fort difficile d’établir les responsabilités de chacun. La cour qui jugeait Eichmann a déclaré que « le degré de responsabilité augmente quand on s’écarte de l’homme qui manie de ses propres mains les instruments fatals ». L’un des problèmes majeurs était d’ordre notionnel : la cour n’ayant à disposition que des catégories d’actes criminels définies par le code pénal allemand de 1871, elle ne pouvait qualifier correctement les actes des nazis dont la nature spécifique n’est pas prise en compte par ce code (il n’est nulle part fait mention de l’extermination planifiée de peuples entiers. Les institutions juridiques allemandes se sont retrouvées, après la guerre, dans une situation très difficile qui a souligné leur fragilité : pourquoi les juges et les procureurs n’ont-ils pas, sous le régime nazi, condamné la destruction de logements juifs, le meurtre des handicapés mentaux et le meurtre des juifs, autant d’actions ouvertement contraires à la loi ?
La responsabilité des nazis pour les crimes commis dans les camps ne fait cependant aucun doute, car les tortures qu’ils ont infligées aux prisonniers n’étaient en rien ordonnées par leur hiérarchie. Ce qui est paradoxal, c’est que tandis qu’Auschwitz a été conçu comme une machine planifiant administrativement des meurtres de masses, c’est l’arbitraire le plus total qui est sorti de ce système. Les SS pouvaient tuer ou sauver la vie de quelqu’un en fonction de leur humeur du moment.

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